مبحث مشتق (جلسه ۵۷)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه پنجاه و هفتم (۱۳۹۸/۱۰/۲۸)

بررسی و نقد اشکال میرسیّدشریف در شقّ اوّل (که مفهوم شیء مراد باشد)

گفتیم هرچند کلام میرسیّدشریف مورد پسند بسیاری قرار گرفته، امّا عده‌ای از اصولیان کلام ایشان را مورد نقّادی قرار داده و در آن مناقشه کرده‌اند و چنان‌که گفتیم، شاید اوّلین کسی که مناقشهٔ جدّی بر این حرف کرده، جناب صاحب فصول رحمه الله باشد. سپس جناب آخوند رحمه الله و دیگران نیز مناقشه کرده‌اند.

پاسخ صاحب فصول رحمه الله به این اشکال میرسیّدشریف

صاحب فصول رحمه الله در کتاب خود، الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه فرموده: ما هر دو شقّ مذکور را می‌توانیم انتخاب ‌کنیم و محذورات هریک را هم جواب می‌دهیم؛ یعنی چه مقصود، مفهوم شیء باشد و چه مصداق شیء باشد، اشکال وارد نیست. البته ایشان پس از جواب محذور در شقّ دوم، به نوعی از آن رفع ید می‌کند و ماهم فعلاً آن را مطرح نمی‌کنیم؛ زیرا اگر مشتق مرکّب باشد، باید بگوییم مقصود از شیء، مفهوم شیء است و بدون شک، مصداق شیء آن‌هم به‌نحوی‌که صاحب فصول رحمه الله فرمود (مصداق به حمل شایع) مراد نیست.

به‌هرحال صاحب فصول رحمه الله می‌گوید: بنابر اینکه «ناطق» به معنای «شیءٌ له النطق» باشد، بعضی اشکال کرده‌اند که: «لازم می‌آید عرض عام، داخل در فصل و ذاتی شود و تمام ممیّز نوع باشد» درحالی‌که این حرف صحیح نیست و هیچ‌کدام از این دو محذور‌ لازم نمی‌آید؛ زیرا محاذیر مذکور مختصّ فصل‌های منطقی است.

 در واقع، وقتی مناطقه، فلاسفه و پیروان آنان، الفاظی مثل «ناطق» را به عنوان بخشی از حدّ تام یا به عنوان حدّ ناقص به کار می‌برند، آن را به نحو بسیط ـ هرچند مجازاً ـ به کار می‌برند؛ به قرینهٔ اینکه اگر به نحو عرفی به کار ببرند، همان محذوراتی را دارد که شما ذکر کردید؛ مثلاً لازم می‌آید عرض عام داخل در ذاتی شود. امّا این چه ربطی دارد به اینکه بگوییم هرجا لفظ «ناطق» به کار رفت، باید معنای آن بسیط باشد؟! چه رسد به سایر الفاظ مشتق، مثل «ضارب»، «مضروب» و… . به تعبیر دیگر، اینکه بعضی از الفاظ مشتق در جاهایی به نحو بسیط استعمال شده، دلیل نمی‌شود که هر مشتقّی در هرجا به کار می‌رود، به نحو بسیط باشد.

بررسی و نقد پاسخ صاحب فصول رحمه الله

پاسخ صاحب فصول رحمه الله فی‌الجمله پاسخ خوبی است، منتها ممکن است کسی در برابر ایشان بگوید:

اوّلاً: معلوم است که «ناطق» حتّی هنگامی‌که در حدّ تام یا ناقص به کار می‌رود، از معنای لغوی‌اش سلب نشده و با همان معنای لغوی، حدّ ناقص یا جزء حدّ تام است. بنابراین اگر در آنجا بسیط است، معلوم می‌شود در هرجای دیگری هم بسیط است. از طرفی چون بین «ناطق» و سایر مشتقّات هم احتمال فرق داده نمی‌شود، معلوم می‌شود همهٔ مشتقّات بسیط هستند.

ثانیاً: خود فلاسفهٔ قبل از میرسیّدشریف جرجانی تصریح کرده‌اند که «ناطق» به معنای «شیءٌ له النطق» است؛ حتّی رئیس مناطقه و فلاسفه، شیخ الرئیس تصریح به این مطلب کرده و سپس گفته است: «و الناطق فصلٌ مرکّب». پس معلوم می‌شود آنها هم به معنای لغوی و ظهور اوّلیِ «ناطق» اخذ کرده‌اند.

در واقع، میرسیّدشریف می‌گوید آنها در تشخیص معنای لغوی «ناطق» اشتباه کرده‌اند و معنای لغوی آن باید بسیط باشد و چون احتمال فرق نمی‌دهیم، در نتیجه تمامی مشتقّات باید بسیط باشند.

پاسخ آخوند رحمه الله به اشکال میرسیّدشریف

جناب آخوند رحمه الله در صدد بر آمده اشکال میرسیّدشریف بنابر فرض اول را به نحو دیگری حل کند. ایشان قبول کرده «ناطق» که به عنوان فصل اخذ می‌شود و در حدّ تام و ناقص موجود است، به همان معنای لغوی‌اش به کار رفته است، ولی فرموده به‌هیچ‌وجه محذوری که میرسیّدشریف جرجانی گفته (یعنی دخول عرض عام در ذات) لازم نمی‌آید.

در حقیقت، مرحوم آخوند در اینجا از کلمات استادش حاجی سبزواری رحمه الله در شرح منظومه استفاده کرده است؛ چراکه ظاهراً مرحوم آخوند مدّتی نزد حاجی سبزواری رحمه الله شاگردی کرده و نکاتی را از ایشان تلقّی کرده و در اصول به کار برده، هرچند بعضی موارد را شاید خود حاجی سبزواری رحمه الله اشتباه بیان کرده و بعضی موارد را هم آخوند رحمه الله بی‌جا به کار برده، ولی در بعضی موارد هم به درستی به کار برده است.

از جمله مطالبی که حاجی رحمه الله در شرح منظومه دارد و آخوند رحمه الله در اینجا از آن استفاده کرده، این مطلب است که:

و الفصل منطقی اشتقاقی‏

کمبدإ الفصل و ذا حقیقی

ایشان می‌فرماید: فصل بر دو نوع است:

۱. فصل منطقی که لازمهٔ فصل حقیقی است.

۲. فصل اشتقاقی که همان فصل حقیقی و مبدأ فصل منطقی است.

توضیح مطلب آنکه: آنچه را ما معمولاً فصل می‌نامیم، در حقیقت فصل نیست، بلکه لازمهٔ فصل است؛ مثلاً در «الإنسان ناطقٌ» یا «الإنسان حیوانٌ ناطقٌ» گرچه می‌گوییم «ناطقٌ» فصل است و حدّ ناقص یا جزء حدّ تام است، ولی حقیقتاً فصل نیست، بلکه لازمهٔ فصل حقیقی است؛ زیرا ناطقیت یا به معنای تکلّم است یا به معنای درک کلیات است و هر کدام که باشد، جوهر نیست؛ اگر به معنای تکلّم باشد، کیف مسموع است و اگر به معنای درک کلیات باشد، یعنی به معنای علم است و با توجّه به اختلافات موجود در حقیقت علم، یا کیف نفسانی یا اضافه است. بنابراین «ناطقٌ» اصلاً نمی‌تواند جوهر باشد و نهایت این است که عرض است. این درحالی است ‌که شما انسان را جوهر می‌دانید و هیچ‌کسی نمی‌تواند بگوید عرض، مقوّم جوهر است؛ زیرا جوهر یعنی چیزی که تمام ذاتیاتش جوهر است؛ مخصوصاً فصل اخیرش که حقیقت نوع و تمام ممیّز آن از سایر انواع است، لذا امکان ندارد ممیّز و فصل آن، که حقیقت نوع است عرض باشد.

بنابراین معلوم می‌شود «ناطقٌ» فصل حقیقی نیست، بلکه از فصل حقیقی اخذ شده است؛ چون فصل حقیقیِ آن را یا نمی‌شناسند یا اگر هم بشناسند اسم خاصّی ندارد یا اگر اسم خاصّی داشته باشد طولانی می‌شود، لذا به جای آن گفته‌اند: «ناطقٌ». در واقع، فصل حقیقی چیزی است که منشأ این عنوان است و آن را «فصل اشتقاقی» می‌نامند؛ یعنی فصلی که از آن، «فصل منطقی» مشتق شده است.

حاجی سبزواری رحمه الله فرمود: «و الفصل منطقیٌّ»؛ فصل، یا فصل منطقی است مانند ناطقٌ، «اشتقاقی کمبدأ الفصل»؛ یا فصل اشتقاقی است؛ یعنی چیزی که منشأ و مبدأ فصل منطقی است «و ذا حقیقی»؛ یعنی این مبدأ فصل است که فصل حقیقی است. مثلاً در انسان، «ناطق» فصل منطقی و «کون الإنسان ذا نفسٍ ناطقه» فصل حقیقی است. یا در فرس، «صاهل» فصل منطقی و «کون الفرس ذا نفسٍ صاهله» فصل حقیقی است. به همین صورت، در حمار، «ناهق» و «کون الحمار ذا نفسٍ ناهقه» به ترتیب فصل منطقی و حقیقی است.

آخوند رحمه الله با توجه به این مطلب می‌فرماید: آنچه حقیقتاً فصل انسان است آن نفس ناطقه است که ناطق از آن انتزاع می‌شود یا در فرس و حمار، آن نفس صاهله و ناهقه است که صاهل و ناهق از آن انتزاع می‌شود. آن نفس هم که اصلاً مشتق نیست، بلکه مبدأ اشتقاق است. پس نه عرض عامّی داخل آن است و نه چیز دیگری که موجب محذور شود.

بله، در فصل منطقی عرض عام مأخوذ است، امّا این محذوری ندارد و بلکه حتّی اگر صدها عرض عام هم در آن اخذ شود مشکلی پیش نمی‌آید؛ زیرا فصل حقیقی نیست. و لذاست که در بعضی موارد، فصل منطقی را با دو یا چند لفظ بیان می‌کنند؛ زیرا گاهی ذکر یک لازمه از فصل حقیقی کافی نیست و نمی‌توان با یک لفظ آن را نشان داد، بلکه باید با دو یا چند لفظ نشان داد؛ مثلاً می‌گویند فصل حیوان «حسّاسٌ متحرّکٌ بالإراده» است، امّا این بدان معنا نیست که حیوان دو فصل دارد، بلکه بدین معناست که نمی‌توانسته‌اند فصل حقیقی آن را با یک لفظ بیان کنند؛ چون یا چنین لفظی اصلاً وجود نداشته یا اگر وجود داشته مثلاً نامأنوس بوده، لذا با دو لفظ آن را بیان کرده‌اند و این دو لفظ اشاره به آن حقیقتی است که منشأ این خصوصیت است.

«ناطق» هم فصل منطقی است، نه فصل حقیقی و لذا اگر عرض عام داخل آن باشد و حتّی صدها عرض عام هم در آن باشد، هیچ مشکلی ندارد و آن‌همه اشکالات و محذوراتی که میرسیّدشریف و به تبع او دیگران مطرح کردند، همگی طبق فرض غلطی بود که ناطق فصل حقیقی باشد، درحالی‌که در کتاب‌ها تصریح شده که ناطق فصل حقیقی نیست.

تذکّر: اصطلاح «فصل منطقی» و «فصل اشتقاقی» و معنایی که برای آن ذکر کردیم، اصطلاحی است که واقعاً هم استفاده می‌شود، ولی گاهی فصل منطقی را به‌گونه‌ای دیگر معنا کرده‌اند و این نباید کسی را به اشتباه بیندازد.

بررسی فرمایش آخوند رحمه الله: اصل مطلبی که جناب آخوند رحمه الله از مرحوم سبزواری اخذ کرده و در اینجا فرموده، مطلب درستی است و ما پاسخ ایشان را می‌پذیریم.

مناقشهٔ  محقّق نائینی رحمه الله در اشکال میرسیدشریف بنابر شقّ اول

مرحوم نائینی در اینجا کلماتی دارد که طبق مبنای قوم از ابتدای پیدایش فلسفه و کلام و منطق تا کنون، واقعاً مطالب عجیب و غریبی است. این‌گونه هم نبوده که ایشان از اشکالات کلامش غافل باشد، بلکه توجّه به اشکالات هم داشته و بااین‌حال چنین مطالبی فرموده، تاجایی‌که مقرّر درس ایشان مرحوم کاظمی نیز نتوانسته تحمّل کند و در آخر کار گفته: فتأمل فی المقام جیّدا، فإنّ ما ذکره شیخنا الأستاذ فی ‌المقام لایخلو من الإشکال».

ممکن است بعضی بگویند اگر این مطالب واضح البطلان است، چرا مطرح می‌کنید و ذکر این مسائل چه فایده‌ای دارد؟!

در جواب می‌گوییم:

اوّلاً: به خاطر این است که ما هم به مثل این خطاها مبتلا نشویم؛ زیرا افرادی همچون مرحوم نائینی انسان‌های کمی نبوده‌اند و بااین‌حال مرتکب چنین خطاهایی شده‌اند، لذا اگر این مسائل تدریب نشده و تذکّر داده نشود و صرفاً بگوییم خودتان مستقلاً فکر کنید، چه بسا ما هم گرفتار این اشتباهات شویم. بنابراین ذکر این‌گونه مسائل، در واقع نوعی اخطار و تنبه است که مبادا مرتکب چنین اشتباهاتی شویم.

ثانیاً: چنان‌که قبلاً هم گفتیم، فایدهٔ دیگر ذکر این مطالب، آن است که معلوم می‌شود حتّی بزرگان فلسفه یا اصول نیز ممکن است مطالبی بگویند که به‌هیچ‌وجه قابل پذیرش نباشد و لذا نباید روحیهٔ تعبد و تسلیم در این مباحث داشته باشیم.

بدین جهات، فرمایشات محقّق نائینی رحمه الله را نیز ذکر و بررسی می‌کنیم.

محذور در این شقّ، «لزوم دخول جنس در فصل» است

خلاصهٔ فرمایش محقّق نائینی رحمه الله آن است که: اصل محذوری که میرسیّدشریف جرجانی مطرح کرده درست است، منتها نه به آن‌نحوی‌که ایشان گفته که لازمه‌اش دخول عرض عام در فصل است، بلکه لازمه‌ای بالاتر و اشکالی قوی‌تر ـ البته از حیثی ـ دارد و آن دخول جنس در فصل است.

محقّق نائینی رحمه الله در توضیح مطلب می‌فرماید: نمی‌توان همانند میرسیدشریف فرض کرد که مفهوم شیء، عرض عام باشد و یک جنس، فوق همهٔ اجناس وجود داشته باشد که این عرض عام از آن انتزاع شود؛ زیرا مفهوم شیء، فوق همهٔ مفاهیم است و بر تمام موجودات از واجب گرفته تا هیولا ـ که اضعف موجودات است و وجودش قابلیت محض و صِرف است ـ صدق می‌کند. بنابراین شیئیت، خودش جنس عالی همهٔ موجودات و جنس الأجناس است که فوق آن جنسی نیست.

بنابراین اگر بگوییم مفهوم شیء داخل در مشتق است، لازمه‌اش دخول جنس در فصل است و چنین چیزی فی‌نفسه معقول نیست؛ زیرا جنس یعنی ذاتیِ مشترک بین انواع و فصل یعنی ذاتیِ مختص به نوع واحد که ممیّز آن از سایر انواع است و معلوم است که مشترک نمی‌تواند داخل در مختص شود.

البته لازمه‌ای که میرسیّدشریف گفت (دخول عرض عام در فصل) دو محذور داشت: یکی اینکه امر غیر ذاتی، داخل در ذاتی شود و دیگر اینکه امر مشترک، داخل در ممیّز شود. لذا در اینجا مشکل از یک حیث، قدری کمتر است؛ زیرا جنس، امر غیر ذاتی (به معنای انتزاعی) نیست و محذور اوّل لازم نمی‌آید. امّا از حیث دیگر، مشکل قوی‌تر است؛ زیرا شیء جنس‌الأجناس است و اگر داخل در فصل باشد، یعنی امر مشترک ذاتی که جزء ذاتی مشترک همه چیز است، در فصل که تمام ممیّز ذاتی نوع است و هیچ نوع دیگری در آن شریک نیست، داخل شود و چنین چیزی به‌هیچ‌وجه معقول نیست.

دو اشکال و پاسخ آنها

در اینجا دو اشکال مطرح می‌شود که خود محقّق نائینی رحمه الله نیز به آنها توجّه داشته و پاسخ داده است:

اشکال اوّل: اگر شیء جنس الأجناس باشد، لازمهٔ آن، ترکیب در ذات الهی است؛ زیرا شکّی نیست که بر خداوند متعال نیز شیء صادق است و اگر خداوند جنس داشته باشد، باید چیزی هم باشد که ممیّز آن از بقیهٔ موجودات باشد. مثلاً حیوان، جنس برای انسان و فرس و… است و هر یک از انسان و فرس و… به واسطهٔ فصلش از سایر انواع جدا می‌شود و فرضاً «الإنسان حیوانٌ ناطق»، «الفرس حیوانٌ صاهل» و… . حال اگر بگوییم شیء جنس الاجناس است، لازم می‌آید خداوند متعال نیز نعوذ باللّه مرکّب از شیئیت و یک ممیّز باشد، درحالی‌که ذات اقدس الهی در نهایت بساطت است و تعالی اللّه عن الترکیب و الحاجه. پس معلوم می‌شود که شیء نمی‌تواند جنس الأجناس باشد.

پاسخ: محقّق نائینی رحمه اللهدر جواب می‌گوید: خداوند متعال شیء است، امّا نه مانند اشیاء دیگر که این لوازم را داشته باشد، بلکه این محذورات فقط در ما سوی اللّه وجود دارد.

اشکال دوم: شیئیت از امور انتزاعی و به اصطلاح، خارج محمول است و لذا نمی‌تواند جنس عالی باشد؛ زیرا جنس یعنی چیزی که ذاتی و داخل در ذات شیء است. پس چگونه ممکن است چیزی که انتزاعی و خارج محمول است، داخل در ذات باشد؟! چنین چیزی محال است؛ زیرا خارج محمول نمی‌تواند داخل در ذات اشیاء باشد. بنابراین شیء نمی‌تواند جنس باشد، درحالی‌که شما گفتید جنس عالی و فوق همهٔ اجناس است.

پاسخ: محقّق نائینی رحمه الله می‌گوید: انتزاعیات بر دو قسم‌اند:

۱. انتزاعیاتی که از خارج ذات انتزاع می‌شود، مانند تقدّم و تأخّر. این قسم، ملحق به عرضیات است و ربطی به ذات ندارد.

۲. انتزاعیاتی که از مقام ذات انتزاع می‌شود، مانند شیئیت. این قسم، ملحق به ذاتیات است.

بنابراین شیئیت چون ملحق به ذاتیات است، می‌تواند جنس الأجناس باشد.

مؤیّد این مطلب، آن است که شیئیت از ماهیات، هنگام وجودشان انتزاع می‌شود؛ یعنی ماهیت، زمانی که وجود پیدا می‌کند شیء است و شیئیت مساوق با وجود است. البته اینجا در تقریر مرحوم کاظمی «فتأمّل» نیز دارد.

حاصل آنکه: محقّق نائینی رحمه الله همهٔ مبانی فلسفهٔ ارسطو و پیروانش را که گفته‌اند: «جوهر و عرض، اجناس عالیه و بسائط هستند» را در هم شکسته و جنس الأجناسی فوق همهٔ مقولات عشر تصوّر کرده و فرموده یک جنس بسیط داریم و آن شیئیت است و بقیهٔ اجناس، همه مرکّب‌اند و شیء حداقل بخشی از آنهاست.

بررسی و نقد اشکال محقّق نائینی رحمه الله

در نقد کلام محقّق نائینی رحمه الله ابتدا به دو اشکالی که خود ایشان نیز متوجّه آن بوده می‌پردازیم و سپس اشکال دیگر کلام ایشان را مطرح می‌کنیم:

اوّلاً: از جنس الاجناس بودن «شیء» لازم می‌آید ذات اقدس الهی مرکّب شود

شکّی نیست که بر ذات اقدس حق نیز شیء اطلاق می‌شود و اگر بگوییم شیء یک مفهوم ذاتی و جنس الاجناس است، لازمه‌اش ترکیب در ذات اقدس الهی است که محال است و صرف اینکه بگویید «خداوند شیء است، ولی نه مانند اشیاء دیگر» مشکل را حل نمی‌کند.

بله، اگر شیء را مفهومی عارضی و خارج از ذات بگیریم، مانعی ندارد و مشکل حل می‌شود؛ زیرا ـ به تعبیر خود شما ـ شیئیت و وجود مساوقت دارند، نه مساوات؛ یعنی هرجا شیء صادق باشد وجود صادق است و هرجا وجود صادق باشد شیء صادق است. در نتیجه همچنان‌که «موجود» بر ذات اقدس الهی صادق است، «شیء» هم بر آن ذات مقدّس صادق است و درعین‌حال صدق این شیئیت نه با بساطت منافات دارد، نه با نامتناهی بودن و نه با واجب الوجود بودن.

امّا اگر شما شیء را واقعاً به عنوان جنس فرض کنید، از شما می‌پرسیم: آیا این شیء که بر ذات اقدس الهی و بر دیگران صادق است، مفهومی دارد یا مثل لفظ «دیز» مهمل است و مفهومی ندارد؟! این لفظی که بر همهٔ موجودات از خالق تا مخلوق صادق است، معنایش چیست؟ اگر بگویید معنایی ندارد، این به معنای تعطیل کردن عقل است و اصلاً چرا باید بگوییم چنین لفظی بر تمامی موجودات صادق است؟! ولی اگر بگویید مفهومی دارد و درعین‌حال بفرمایید جنس الاجناس است و همه جا هست، به‌ناچار ممیّز می‌خواهد؛ مثلاً وقتی می‌گوییم حیوان جنس است، حتماً ممیّز می‌خواهد وگرنه انسان و بقر یکی می‌شوند و تمایز نخواهند داشت؛ چه رسد به خالق و مخلوق که قطعاً ممیّزی بین آنها لازم است. در نتیجه، باید بگویید ذات اقدس الهی مرکّب از جنس و ممیّز است و در نتیجه از واجب الوجودی خارج می‌گردد، درحالی‌که ذات حق، از تمامی جهات و حیثیات، بسیط است و هیچ نوع ترکیبی، نه خارجاً، نه ذهناً و نه عقلاً در آن راه ندارد؛ وگرنه محتاج خواهد بود، نه واجب.

بنابراین اینکه صرفاً گفته شود: شیء بودن خداوند مانند اشیاء دیگر نیست و لذا محذور ترکّب اتّفاق نمی‌افتد، مشکل را حل نمی‌کند و محذور همچنان وجود دارد.

ثانیاً: شیئیت نمی‌تواند نشان‌دهندهٔ ماهیت و جزء ذات باشد

شما خودتان قبول کردید که شیئیت، امری انتزاعی و از معقولات ثانیه است. این یعنی شیء قالب و نشان‌دهندهٔ حقیقت اشیاء نیست و در جواب «ما هو؟» واقع نمی‌شود و هر چه در جواب «ما هو؟» واقع نشود، ماهیت را نشان نمی‌دهد و نمی‌تواند ذاتی باشد. بنابراین معنا ندارد شیء، مفهومی ذاتی و جنس الاجناس باشد، بلکه مفهومی عرضی است.

شما در توجیه ذاتی بودن شیء فرمودید: «چون شیء از مقام ذات انتزاع می‌شود، منافات ندارد که ذاتی باشد» درحالی‌که انتزاع از مقام ذات بدین معناست که شما ذات را در مرتبهٔ قبل فرض کرده‌اید و عقل با تحلیل و تأمّل، این مفهوم را از آن انتزاع کرده و این یعنی شیء در مرتبهٔ بعد از ذات است و نمی‌تواند جزء ذات باشد. پس شما چگونه می‌فرمایید منافات ندارد که جنس الأجناس باشد؟! و اگر بگویید جنس و فصل هم مربوط به مرحلهٔ ذات است،می‌گوییم آنها عین ذات هستند، نه آنکه از ذات انتزاع شوند.

در واقع، اگر کلام شما در مورد مفهوم شیء درست باشد، مفاهیم انتزاعی دیگری نیز مانند شیء وجود دارد که بر همهٔ موجودات اطلاق می‌شوند و از مقام ذات انتزاع می‌شوند، لذا باید بتوانیم بگوییم آنها هم جنس و جزء ذات هستند؛ مثلاً «ممکنٌ» بر تمامی موجودات ماسوی‌اللّه صادق است، پس باید ملتزم شویم همهٔ موجودات ماسوی‌اللّه جنس دیگری هم به نام ممکنٌ دارند. یا «موجودٌ» بر تمام موجودات حتّی ذات اقدس الهی اطلاق می‌شود و باید گفت موجودٌ هم جنس آنهاست. خصوصاً وجود با شیئیت چه فرقی می‌کند؟! اگر شیئیت جزء ذات است پس وجود هم می‌تواند جزء ذات باشد!

اصولاً هر مفهومی بر واجب و ممکن صادق بود، معلوم می‌شود مفهوم ماهوی نیست؛ زیرا اگر ماهوی باشد یعنی واجب و ممکن در یک چیز مشترکند و فصل ممیّز می‌خواهند و اگر فصل ممیّز پیدا کنند یعنی ترکیب در ذات واجب راه پیدا می‌کند و این از واضحات است که ذات واجب نمی‌تواند ترکیب داشته باشد، وگرنه محتاج می‌شود.

 به‌هرحال کسی که تأمّل کند، می‌یابد که شیء نمی‌تواند جزء ماهیت باشد؛ زیرا ماهیت چیزی است که در جواب «ما هو؟» گفته می‌شود؛ یعنی سؤال از حقیقت ذات شیء است که این چگونه چیزی است، درحالی‌که شیئیت اصلاً چگونگی را بیان نمی‌کند و بیان حقیقت چیزی نیست، در نتیجه جزء ماهیت اشیاء نمی‌باشد.

ثالثاً: ذاتیات قبل از وجود هم صدق می‌کند

شما فرمودید شیئیت با وجود تساوق دارد؛ یعنی تا وجود نباشد شیئیت هم نیست و تا شیئیت نباشد وجود هم نیست. درحالی‌که ذاتیات قبل از وجود هم صدق می‌کند؛ مثلاً در مورد انسان، در مقام هویت و ماهیت می‌گوییم: «الإنسان حیوانٌ ناطق» هرچند انسانی هم موجود نباشد، سپس این «حیوان ناطق» یا وجود پیدا می‌کند و یا در کتم عدم باقی می‌ماند.

در واقع، اگر بگویید شیئیت مساوق با وجود است، لازم می‌آید هیچ‌وقت نتوانیم شیئیت را لااقل در مورد چیزهایی که معدوم‌اند به کار ببریم؛ مثلاً نتوانیم بگوییم «فلان چیز شیئی است که هنوز به آن وجود داده نشده است» درحالی‌که ماهیت و مقوّمات آن، نسبت به وجود و عدم تساوی دارند. پس اینکه از طرفی بگویید شیئت مساوقت با وجود دارد و از طرف دیگر ادعا کنید که شیئیت جزء ماهیت همهٔ اشیاء و جنس الاجناس است، باهم سازگار نیست.

و بالجمله همان‌طور که مقرّر ایشان ـ که مقرّری عالی است و با قلمی روان سخنان ایشان را تقریر کرده ـ گفته است، کلام محقّق نائینی رحمه الله خالی از اشکال نیست. فإنّ الجواد قد یکبو و إنّ الصارم قد ینبو و إنّ النار قد تخبو؛ شعلهٔ فروزان آتش هم گاهی خاموش می‌شود و محقّق نائینی رحمه الله هم واقعاً شعلهٔ فروزانی در اصول است، امّا گاهی نیز چنین اتّفاقی می‌افتد.