مبحث مشتق (جلسه ۵۶)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه پنجاه و ششم (۱۳۹۸/۱۰/۲۴)

بحث ثبوتی در بساطت یا ترکّب مشتق

در بحث اثباتی گفتیم بنابر وجدان عرفی و تلقی فلاسفه، مشتق مرکّب از مبدأ و شیء دیگری است که معنون مبدأ قرار می‌گیرد. امّا اگر بخواهیم از این معنای اثباتی رفع ید کنیم، باید مانع ثبوتی محکمی وجود داشته باشد تا ما تسلیم شویم که معنای اثباتی مذکور توهّم است و با واقعیت منطبق نیست. اتّفاقاً میرسیّدشریف جرجانی مدّعی است چنین مانعی وجود دارد.

محلّ طرح اشکال ثبوتی

همان‌طور که اشاره شد قول به ترکّب مشتق، از قدیم قول غالب بوده و فلاسفه، از بوعلی گرفته تا برخی دیگر از تابعین مکتب او ـ که مکتب غالب در آن زمان بود، گرچه بعداً مکتب اشراق هم پدید آمد ـ قائل به همین قول بودند. از جمله جاهایی که این بحث به مناسبتی مطرح شده، در مباحث ابتدایی علم منطق است.

توضیح آنکه: خیلی از عالمان منطق همانند ماتن الرساله الشمسیه «نجم‌الدین علی کاتبی قزوینی» و ماتن مطالع الانوار «سراج‌الدین محمود اُرمَوی» در ابتدای کتاب خود به مناسبت بیان وجه احتیاج به علم منطق (صیانت فکر از خطا)، فکر را تعریف کرده و گفته‌اند: «الفکر هو ترتیب أمورٍ معلومه لتحصیل أمرٍ مجهول»؛ فکر آن است که اموری معلوم را در کنار هم قرار دهیم و با تنظیم و مرتّب کردن آنها امر مجهولی را به معلوم تبدیل کنیم.

برخی بر این تعریف فکر، اشکال کرده و گفته‌اند: لزومی ندارد فکر ترتیب امور باشد؛ زیرا گاهی حتّی امر واحدی می‌تواند فکر باشد و معرّف برای مجهولی قرار گیرد و چنین چیزی مصداق هم دارد:

۱. تعریف به حدّ ناقص؛ مثلاً اگر بخواهیم «انسان» را به حدّ ناقص تعریف کنیم، می‌گوییم: «ناطقٌ». این «ناطقٌ» مگر نه این است که مجهولی را از ما می‌زداید؟! پس فکر است و د‌رعین‌حال ترتیب امور نیست، بلکه امر واحد است.

۲. تعریف به رسم ناقص؛ مثلاً در تعریف انسان به رسم ناقص، عرض خاصّ آن را آورده و می‌گوییم: «ضاحکٌ». این هم ترتیب امور نیست، بلکه امر واحد است، درحالی‌که شما گفتید فکر، ترتیب امور است.

بنابراین تعریف شما از فکر و منحصر کردن آن در ترتیب امور غلط است، بلکه باید بگویید: فکر، رسیدن از امر یا امور معلوم به امر مجهول است.

در این میان، قطب الدین رازی که از معروف‌ترین کتبش شرح شمسیه و شرح مطالع است، به دفاع از این تعریف برخاسته و گفته است: اینکه گفته‌اند: «الفکر ترتیب أمورٍ» درست است و اینکه شما گفتید «تعریف به حدّ ناقص و رسم ناقص با اینکه امر واحد است، فکر است» و خواستید نقض بر آنها کنید، درست نیست؛ زیرا تعریف به «ناطق» یا «ضاحک» تعریف به امر واحد نیست، بلکه تعریف به مرکّب است؛ زیرا «ناطق» یعنی «شیءٌ له النطق» و «ضاحک» یعنی «شیءٌ له الضحک». پس تعریف به «ناطق» یا «ضاحک» نیز «ترتیب أمورٍ معلومه لتحصیل مجهولٍ» است. بله، ترکیب آنها ـ چنان‌که بعداً توضیح خواهیم داد ـ یک ترکیب تحلیلی است که اجزاء آن باهم دمج شده و در نظر اوّل بسیط به نظر می‌رسد، امّا فی‌الواقع مرکّب ‌است. در نتیجه تعریف معروف مشکلی ندارد.

اشکال میرسیّدشریف جرجانی بر ترکّب مشتق

میرسیّد شریف جرجانی که هم بر شرح مطالع و هم بر شرح شمسیه حاشیه دارد، در ردّ پاسخ قطب الدین رازی گفته است: اشکال بر تعریف وارد است و دفاع قطب رازی از آنان بی‌جاست؛ زیرا «ناطق» و «ضاحک» مرکّب نیستند و اساساً نمی‌توانند مرکّب باشند و به «شیءٌ له النطق» و «شیءٌ له الضحک» تحلیل شوند.

جان کلام ایشان برهانی است که بر این مطلب، اقامه می‌کند و می‌گوید: اینکه گفته می‌شود «ناطق» یا «ضاحک» به معنای «شیءٌ له النطق» یا «شیءٌ له الضحک» است، مقصود از «شیء» چیست؟

۱. اگر مقصود از شیء، «مفهوم شیء» است (یعنی همان مفهوم عامّی که همه از «شیء» می‌فهمند)، لازمه‌اش دخول عرض عام در فصل است.

۲. و اگر مقصود از شیء، «مصداق شیء» است (یعنی فرس، غنم و…)، لازمه‌اش انقلاب ممکنهٔ خاصّه به ضروریه است.

و از آنجا که هر دو لازمه محال است، بنابراین امکان ندارد مفهوم مثل «ناطق» و «ضاحک»، «شیءٌ له النطق» و «شیءٌ له الضحک»  باشد. پس اساساً مشتق نمی‌تواند مرکّب باشد، بلکه باید بگوییم بسیط است.

توضیح محذور بنابر آنکه مقصود از شیء «مفهوم شیء» باشد

میرسیّدشریف گفت «اگر مراد از شیء، مفهوم شیء یعنی معنای عامّ آن باشد، لازم می‌آید عرض عام داخل در فصل شود». دو مطلب در این کلام باید توضیح داده شود تا محذور روشن شود.

مطلب اول: ایشان در اینجا از «مفهوم شیء» به «عرض عام» تعبیر کرده است، منتها مقصود او عرض در مقابل جوهر نیست، بلکه مقصودش امر انتزاعی است که چون خارج از ماهیت شیء است، تعبیر به عارضی شده است.

توضیح آنکه: قبلاً گفتیم مفاهیمی که قابل حمل بر اشیاء هستند: مفاهیم متأصّل و ماهوی، مفاهیم انتزاعی و مفاهیم اعتباری محض هستند و مفاهیم انتزاعی، مفاهیمی هستند که ذهن ما آنها را از اشیاء و پدیده‌های عالَم، انتزاع و بر آنها حمل می‌کند. ‌میرسیّدشریف در اینجا با تعبیر «عرض عام»  دو مطلب را می‌خواهد بیان کند:

اوّلاً: با تعبیر عرض می‌خواهد بگوید شیء مفهومی انتزاعی است که ذهن انتزاع می‌کند، نه اینکه مفهومی ماهوی و قالب شیء خارجی باشد و از حقیقت آن حکایت کند.

ثانیاً: با تعبیر عام می‌خواهد بیان کند مفهومی است که از هر چیزی می‌تواند انتزاع شود؛ چون شیء قابل حمل بر همهٔ موجودات عالم است.

پس به این اعتبار، شیء «عرض عام» است؛ یعنی چیزی که بر هر موجودی قابل تعمیم است؛ در مقابل «عرض خاص» که یعنی عنوانی انتزاعی که از چیزهای خاصّی انتزاع می‌شود و فقط بر چیزهای خاصّی قابل حمل است، مانند عنوان «علّت» که از آتشی که چیزی را سوزانده انتزاع و بر آن حمل می‌شود: «النار علّهٌ للإحراق».

مطلب دوم: ایشان لازمهٔ معنای مرکّب «شیء له المبدأ» برای مشتق را «دخول عرض عام در فصل» دانسته است؛ بدین صورت که:

از یک طرف، معلوم است که عرض عام، جزء ماهیت اشیاء نیست؛ زیرا ما در تعریف به حدِّ هیچ چیزی نمی‌توانیم «شیء» را اخذ کنیم و هیچ چیزی را نمی‌توان تحلیل کرد و گفت این قسمت آن «شیئیت» است به‌نحوی که مابه‌إزاء داشته باشد و در موجودات جاری باشد.

به تعبیر دیگر، «شیء» ذاتی و جزء ماهیت سازندهٔ هیچ چیزی ـ اعمّ از انسان، حیوان، نبات، جسم، جوهر، عرض یا … ـ نیست و هیچ‌گاه در جواب «ما هو؟» قرار نمی‌گیرد، بلکه از مفاهیم عرضی است؛ یعنی مفهومی خارج از ذات انواع است که از ذوات انتزاع شده و بر آنها حمل می‌شود. لذا اگر از حقیقت چیزی با «ما هو؟» سؤال شود، هیچ‌کسی در جواب نمی‌گوید: «شیءٌ»؛ زیرا «شیء» حقیقت چیزی را بیان نمی‌کند.

مثلاً در تعریف انسان می‌گوییم: «حیوانٌ ناطق» که حیوان، جنس قریب و ناطق فصل آن ‌است، ولی «شیء» در آن اخذ نشده است. همچنین در تعریف حیوان به «جسمٌ نامٍ حسّاسٌ متحرّکٌ بالإراده»، در تعریف جسم به «جوهرٌ ذو أبعادٍ ثلاثهٍ»، در تعریف جوهر به «ماهیهٌ إذا وُجِدت فی ‌الخارج، وُجِدت لا فی موضوع»، در تعریف عرض به «ماهیهٌ إذا وُجِدت فی ‌الخارج، وُجِدت فی موضوع» و هکذا در سایر تعاریف به حدّ، «شیء» اخذ نشده و هیچ‌کسی نگفته «شیء» جزء مقوّم‌های یک ماهیت است؛ غیر از استثنایی که آن‌هم اشتباه است و بعداً خواهد آمد.

از طرف دیگر، این نیز معلوم است که فصل، جزء ذاتیات هر نوعی است؛ مثلاً وقتی می‌گوییم «الإنسان حیوانٌ ناطق»، ناطق، جزء ذات و از اجزاء سازندهٔ انسان است. یا در «الفرس حیوانٌ صاهل»، صاهل از اجزاء سازندهٔ فرس است. یا ناهق که فصل حمار است، از اجزاء سازندهٔ حمار است. به‌علاوه فصل ـ درعین‌حال که از اجزاء سازندهٔ نوع است ـ ممیّز نوع از تمام انواع دیگر است؛ یعنی مختص به خود آن نوع و تمام ممیّز آن نوع است؛ مثلاً ناطق، خاصّ انسان و تمام ممیّز انسان از سایر انواع حیوان است.

اکنون میرسیدشریف ادعا می‌کند که اگر گفته شود: «ناطق» به معنای «شیءٌ له النطق» است، لازمه‌اش آن است که «شیء» که عرض عام و خارج از ذات است، داخل در فصل شود و ذاتی انسان گردد؛ چون طبق این مبنا «شیء» جزء مفهوم ناطق است و ناطق هم ذاتیِ انسان است، پس لازم می‌آید «شیء» ذاتیِ انسان شود.

 و نه تنها لازم می‌آید جزء ذات شود، بلکه لازم می‌آید عرض عام که بر همه چیز قابل صدق است، جزء فصل که تمام ممیّز انسان است شود، درحالی‌که امکان ندارد در فصلی که ممیّز انسان از سایر انواع بوده و خاصّ انسان است و ربطی به سایر انواع ندارد، عرض عام که بر همه چیز صادق است داخل شود.

پس در حقیقت، اگر «شیءٌ» داخل در مفهوم «ناطقٌ» باشد، دو محذور لازم می‌آید:

۱) عرض که خارج از ذات است، داخل در فصل و جزء ذات انسان شود.

۲) عرض عام که عمومیت دارد، داخل در فصل خاصّ و ممیّز ذاتی انسان از سایر انواع شود؛ یعنی یک امر عام، داخل در تمام ممیّز یک نوع، از سایر انواع باشد.

حال‌آنکه هردوی این‌ها محال است و معقول نیست.

توضیح محذور بنابر آنکه مقصود از شیء «مصداق شیء» باشد

میرسیدشریف گفت: اگر مقصود از «شیء» در «شیءٌ له النطق» مصداق شیء باشد نه مفهوم شیء، لازم می‌آید ممکنهٔ خاصّه به ضروریه منقلب شود. توضیح این محذور نیز چنین است که:

از طرفی می‌دانیم «شیء» بر انواعی منطبق است؛ ازجمله بر انسان، فرس، غنم، بقر و… . پس اینکه گفته‌اند «ناطق» یعنی: «شیءٌ له النطق» عبارهٌ اخرای آن است که بگوییم «إنسانٌ له النطق»؛ چون مراد از «شیء» مصداق آن است و مصداق یعنی آن مفاهیم کوچک‌تری که تحت شیء قرار می‌گیرد.

از طرف دیگر واضح است که قضایایی مثل «الانسان ضاحکٌ» و… ممکنهٔ خاصّه است؛ یعنی سلب ضرورتین (ضرورت وجود و ضرورت عدم) از آنها می‌شود و نه وجود محمول برای موضوع ضروری است و نه عدم آن. مثلاً در «الإنسان ضاحکٌ» همه می‌دانیم مادّهٔ این قضیه امکان است به امکان خاص؛ یعنی ضاحکیت (مقصود ضاحکیت بالفعل است، نه بالقوّه) برای انسان، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم.

با توجه به این دو مطلب، اشکال میرسیدشریف چنیین است که: اگر مقصود از «ضاحک»، «شیءٌ له الضحک» باشد و مراد از «شیء» هم مصداق شیء یعنی «انسان» باشد، آن‌وقت قضیه‌ای مثل «الإنسان ضاحکٌ» به معنای «الإنسان، إنسانٌ له الضحک» می‌شود که هم موضوعش و هم محمولش انسان است. در نتیجه دیگر مادّهٔ قضیه ممکنه نیست، بلکه منقلب به ضروریه می‌شود؛ زیرا حمل شیء بر نفس، ضروری است: «ثبوتُ شیءٍ لنفسه ضروریٌ». پس قضیه از ممکنهٔ خاصّه به ضروریه منقلب می‌شود، حال‌آنکه علی‌الفرض چنین قضایایی ضروریه نیست.

برداشتی اشتباه از کلام میرسیدشریف و ردّ آن

ظاهراً صاحب فصول در توضیح این بخش از کلام میرسیّدشریف جرجانی، مرتکب اشتباهی شده و گمان کرده مقصود او از مصداق شیء، مصداق به حمل شایع صناعی است؛ یعنی انسانی که در خارج است. در نتیجه اشکال دیگری را هم مطرح فرموده که: خارج مناسب نیست محمول قرار گیرد.

این برداشت اشتباه است و باید گفت:

اوّلاً: مراد میرسیّدشریف جرجانی از مصداق، مصداق خارجی به حمل شایع نیست، بلکه همان‌طور که گفتیم مرادش جزئی حقیقی در عالَم مفاهیم است؛ یعنی در همان عالَم مفاهیم «شیء» مصادیقی دارد و بر انواعی قابل تطبیق است؛ مثلاً نوع انسان یک مصداق آن است، نوع بقر مصداق دیگر آن است و… .

ثانیاً: این مطلب که: «اگر مصداق به حمل شایع مراد باشد، مناسب نیست محمول قرار گیرد» گرچه صحیح است، ولی چنان‌که در اوایل اصول گفتیم، خارج می‌تواند هم محمول و هم موضوع قرار گیرد و اگر در مورد، چنین ظهوری ثابت شد، مانعی از التزام به آن نیست. ولی حقیقت آن است که احتمال دوم ذکر شده در کلام شریف جرجانی، خصوصاً اگر مراد مصداق خارجی باشد، اصلاً قابل پذیرش نیست و کسی نمی‌تواند آن را احتمال معقولی بداند.

جمع‌بندی استدلال میرسیدشریف در عدم امکان ترکّب مشتق

میرسیدشریف می‌فرماید: اگر مشتق را مرکّب و به معنای «شیءٌ له المبدأ» بگیریم، مقصود از «شیء» یا مفهوم شیء است یا مصداق آن، و در هر دو صورت لازمه‌ای غیر قابل التزام پدید می‌آید. در نتیجه وی مرکّب بودن مشتق را محال می‌داند و قائل به بساطت مشتق می‌شود.

این استدلال چنان‌که قبلاً نیز اشاره کردیم، به طور عجیبی مورد پسند معاریف فلاسفه مانند ملّاصدرا، حاجی سبزواری و بعضی دیگر قرار گرفته و آنان این مطالب را پذیرفته‌اند، بلکه چه‌بسا مطالبی هم به آن اضافه کرده باشند. در مقابل، ظاهراً اولین کسی که این کلام را نقل و نقد کرده صاحب فصول است و بعد از ایشان آخوند رحمه الله و دیگران به نقد آن پرداخته‌اند.