ادامه مبحث اوامر (جلسه ۴۴، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ چهل و چهارم (۱۳۹۹/۰۹/۱۶)

بررسی و نقد اشکال سیّد خویی رحمه الله

حقیقت آن است که سیّد خویی رحمه الله دقّت ظریفی را به کار برده، امّا با همهٔ احترامی که برای ایشان قائلیم، می‌گوییم اینجا حقّ با محقّق نائینی رحمه الله است. البتّه این شبهه باید جواب داده شود که چرا مصلحت سلوکیه جبران مصلحت «اصل نماز» را را در خارج وقت نمی‌کند. لذا می‌گوییم:

 باید توجّه داشت در اینجا بحث بر سر اِجزاء مأمورٌبه‌ها نیست، بلکه بحث بر سر جبران مصلحت‌هاست؛ زیرا روشن است که مأمورٌبهِ «صدّق العادل» با مأمورٌبهِ «صلِّ» دو چیز مختلف است و کسی نمی‌تواند بگوید مأمورٌبهِ «صدّق العادل» (تصدیق عادل) مجزی از مأمورٌبهِ «صلِّ» (صلات) است و تاکنون نیز کسی چنین چیزی نگفته است. بلکه بحث بر مصالح منعقد شده و گفته‌اند: آیا مصلحتِ عمل طبق اماره (مصلحت سلوکیه) به‌گونه‌ای هست که مصلحت واقع را جبران کند یا نه؟

با توجّه به این مطلب می‌گوییم: درست است که «خود نماز» یک واجب ارتباطی است و امرش دائر بین بود و نبود است ـ یعنی یا با تمام اجزاء و شروطش هست یا اصلاً نیست ـ امّا درمورد «مصلحت نماز» می‌توان قائل شد که دارای اَجزاء یا مراتب است و این هیچ مانعی ندارد، ‌بلکه قطعاً ‌چنین است.

شاهد روشن آن هم این است که شما گاهی می‌توانید بگویید بخشی از مصلحت محقّق شده و بخشی از مصلحت محقّق نشده است؛ چنانکه مشروعیت قضای تکالیف، به همین است و فرضاً از ادلّه‌ای که می‌فرماید: «نماز را قضا کن» استفاده می‌شود که قضای نماز برای استیفای بخش یا مرتبه‌ای از مصلحت نماز فوت‌شده است، نه اینکه خودش مصلحت مستقلّی داشته و اصلاً ربطی به نماز فوت‌شده نداشته باشد. اینکه کسی بگوید قضای نماز ربطی به نماز و فوت شدن آن ندارد، خلاف متفاهم از ادلّه است. پس قضای نماز هرچند به امر جدید است، ولی حکمت این امر جدید آن است که بخش یا مرتبه‌ای از مصلحت ازدست‌رفتهٔ نماز را جبران کند. قضای روزه و سایر واجبات نیز چنین است و هیچ‌کس نمی‌تواند منکر این مطلب شود، بلکه ما علم داریم که بخش یا مرتبه‌ای از مصلحت در خارج از وقت هم قابل استیفاست، یا اگر بخواهیم مسامحه کنیم حدّاقل احتمال آن را می‌دهیم.

درنتیجه آنچه عمل طبق اماره تفویت می‌کند، تنها بخش یا مرتبه‌ای از مصلحت (مصلحت نماز در وقت) است، امّا بخش یا مرتبه‌ای از مصلحت ـ حداقل احتمالاً ـ می‌تواند در خارج از وقت استیفا شود و دلیلی نداریم که با سلوک طبق اماره این بخش یا مرتبه از مصلحت جبران شده باشد؛ زیرا همان‌طور‌که خود سید خویی رحمه الله کلام مرحوم نائینی را تقریر فرمود، ما مصلحت سوکیه را از باب ضیق خناق و از جمع بین دلیل عقلی و دلیل نقلی قائل شدیم و لذا مصلحت سلوکیه بیش از آنچه تفویت کرده را جبران نمی‌کند و آنچه قطعاً تفویت کرده مصلحت نماز در وقت است، ولی بخشی یا مرتبه‌ای از مصلحت باقی می‌ماند که حداقل احتمالاً در خارج از وقت قابل استیفاست و دلیلی بر جبرانش نداریم و همین اندازه که ما یقین نداشته باشیم سلوک طبق اماره تمام مصلحت نماز را محقّق می‌کند، کافی است برای اینکه نتوانیم حکم به اجزاء کنیم.

نتیجه آنکه: کلام محقّق نائینی رحمه الله در اینجا درست است و فرمایش جناب سیّد خویی رحمه الله علی‌رغم دقّتشان تمام نیست.

إن قلت: استیفای مصلحت وقت، بدون استیفای مصلحت نماز معنا ندارد؛ زیرا مصلحت وقت قائم به مصلحت نماز است، درنتیجه نمی‌توان آن را بدون استیفای مصلحت نماز استیفا کرد و نظیر آن است که گفته شود می‌توان مصلحت خنکی نوشیدن آب سرد را استیفا کرد، بدون اینکه آب سرد را نوشید!

درحقیقت، شما می‌گویید: «مصلحت وقت چون به‌واسطهٔ اماره تفویت شده پس با سلوک طبق اماره جبران می‌شود، امّا مصلحت اصل نماز صرف‌نظر از قید وقت تفویت نشده و باید اتیان شود»، درحالی‌که اگر قبول کردید مصلحت وقت استیفا شده، یعنی مصلحت اصل نماز هم قهراً استیفا شده است؛ چون از هم تفکیک نمی‌شوند.

قلت: این سخن در مثل قضیّهٔ آب سرد درست است و نمی‌توان مصلحت خنکی نوشیدن آب سرد را بدون نوشیدن آن استیفا کرد، امّا در مانحن‌فیه که مصلحت سلوکیه و مصلحت نماز دو چیز متفاوت‌اند و یکی بدل دیگری قرار می‌گیرد و آن را جبران می‌کند، این سخن درست نیست. بله، نمی‌توان مصلحت وقت را استیفا کرد بدون اینکه مصلحت نماز را استیفا نمود؛ زیرا مصالح این‌ها ارتباطی است، امّا فرض این است که مصلحت سلوکیه فقط جبران کنندۀ مصلحت نماز است و ما قبول کردیم مصلحت نماز قابل تفکیک و دارای اَجزاء یا مراتب است، لذا می‌توان گفت بخش‌ یا مرتبه‌ای از این مصلحت با سلوک اماره محقّق می‌شود و بخش یا مرتبه‌ای از آن باقی می‌ماند که قابل استیفاست و با قضا استیفا می‌شود.

حکم مسئله بنابر مصلحت سلوکیه: عدم إجزاء

نتیجۀ نهایی آنکه: مصلحت سلوکیه، نه درمورد اعاده و نه درمورد قضا، مساوی با اجزاء نیست. البتّه چنان‌که قبلاً نیز اشاره کردیم، اینجا صرف‌نظر از صحّت و سقم مبنای «مصلحت سلوکیه» فقط بحث اجزاء طبق این مبنا را بررسی کردیم و هرچند در دورهٔ سابق اصل مبنای مصلحت سلوکیه را نیز مورد بررسی و نقد قرار دادیم و اشکالات محقّق اصفهانی رحمه الله دراین‌زمینه را مطرح کردیم، ولی در این دوره بررسی اصل مبنا را به بحث «جمع بین حکم واقعی و ظاهری» وامی‌نهیم و إن‌شاء‌اللّه در آنجا مطرح خواهیم کرد.

اجزاء بنابر سببیت به تقریب محقّق اصفهانی رحمه الله

مرحوم محقّق اصفهانی با الهام از مصلحت سلوکیه و البتّه با توجّه به اشکالات وارد بر آن، نوعی سببیت را ثبوتاً و تصوّراً ترسیم کرده که با سببیت اشعری، سببیت معتزلی و سببیت به نحو مصلحت سلوکیه متفاوت است. ایشان این مطلب را هم در نهایه الدرایه به طور مفصّل ذکر کرده و هم در کتاب الأصول علی النهج الحدیث در بحث «اجزاء» به طور منقّح و خلاصه بیان نموده است؛ هرچند فهم مطالب از کتاب اخیر نیز به‌هرحال امعان نظر می‌طلبد و تا کسی با اصطلاحات و بیان ایشان آشنا نباشد، نمی‌تواند مطالب ایشان را به‌آسانی دریافت کند؛ چراکه ایشان مبانی و اصطلاحات خاصّی دارد ـ البتّه نه اینکه جعل اصطلاح کرده باشد ـ و آشنایی با آن حدّاقل در برخی موارد برای فهم مطالب ایشان لازم است.

محقّق اصفهانی رحمه الله می‌فرماید: من به‌گونه‌ای سببیت را تصویر می‌کنم که تصویب و سایر اشکالاتی که ممکن است وارد شود، لازم نیاید و در‌عین‌حال مجزی‌ از واقع هم باشد، البتّه در مقام ثبوت؛ نه اینکه مدّعی باشم در مقام اثبات نیز دلیل این نوع سببیت را افاده می‌کند؛ یعنی می‌گویم چنین چیزی معقول است و اینکه کسی بگوید «سببیت کلّاً باطل است و نهایتاً باید چیزی مثل مصلحت سلوکیه را قائل شد» صحیح نیست، بلکه می‌توان سببیت را قائل شد به‌گونه‌ای که محذوری پیش نیاید.

ایشان در توضیح نظریهٔ خود می‌فرماید: حکم واقعی همیشه در حق همهٔ مکلفین سریان دارد و واقع در هیچ شرایطی تغییر نمی‌کند و لاینقلب عمّا هو علیه؛ چه آن را بدانیم و چه ندانیم؛ چه اماره برخلافش قائم شود و چه نشود. پس ما قائل به اشتراک حکم بین عالم وجاهل هستیم و تصویب را قائل نیستیم، منتها می‌گوییم: با قیام اماره برخلاف واقع، مصلحتی در مؤدّای اماره ـ نه در سلوک اماره ـ پدید می‌آید؛ فرضاً اگر حکم واقعی در عصر غیبت وجوب نماز ظهر در ظهر جمعه باشد و اماره بر وجوب نماز جمعه قائم شده باشد، مصلحتی در خود مؤدّای اماره (وجوب نماز جمعه) پدید می‌آید. و نکتهٔ مهم آنکه این مصلحتِ پدیدآمده در مؤدّای اماره دو ویژگی دارد:

اوّلاً: مزاحم و مضادّ با واقع نیست که آن را از بین ببرد و نتواند با آن جمع شود؛ زیرا اگر در تضادّ با آن باشد، طبیعی است دو ضدّ نمی‌توانند با هم جمع شوند، درحالی‌که ما گفتیم واقع به‌جای خود باقی است.

درحقیقت، مصلحتی که در مؤدّای اماره پدید می‌آید فقط مغایر با واقع است، امّا ضدّ واقع نیست؛ و متغایرین اگر متقابلین نباشند می‌توانند با هم جمع شوند؛ مانند سیاهی و شیرینی که باهم مغایرند ولی در خرما جمع شده‌اند. پس قیام اماره موجب حدوث مصلحتی در مؤدّای اماره می‌شود که مغایر با واقع، ولی غیر مضادّ با واقع و قابل جمع با واقع است.

ثانیاً: مسانخ و هم‌سنخ واقع است و لذا می‌تواند بدل واقع قرار گیرد؛ البتّه نه به این معنا که واقع را نابود یا منقلب کند تا لازمه‌اش تصویب باشد، بلکه به این معنا که اگر کسی به‌واسطهٔ قیام اماره مصلحت مغایر و مسانخ با واقع را آورد، چون مصلحتی شبیه و هم‌سنخ واقع را محقّق کرده، دیگر نیازی به واقع نیست و لزوم استیفای مصلحت واقع ساقط می‌شود؛ نظیر اینکه داروساز بگوید: داروی مورد نظر شما را ندارم، ولی مشابه آن را دارم که همان خاصیت را دارد. در اینجا نیز مصلحتی که پدید می‌آید مغایر واقع و درعین‌حال مسانخ واقع است و درنتیجه با عمل به آن ـ حتّی اگر کشف خلاف واقع شود ـ نیازی به آوردن واقع نیست؛ زیرا واقع ساقط شده است.

 درحقیقت، اتیان مصلحتِ مسانخ، شبیه اطاعت و نزدیک به اطاعت است و همان‌طورکه اطاعت موجب سقوط امر به واقع ـ نه منقلب کردن واقع ـ می‌شود، اتیان مؤدای اماره که شبه اطاعت است نیز موجب سقوط مصلحت واقع می‌گردد و با استیفای مصلحت مسانخِ واقع، دیگر زمینه‌ای برای واقع باقی نمی‌ماند و درنتیجه دیگر لازم نیست واقع استیفا شود.

پس این مصلحتِ پدید‌آمده مستلزم تصویب هم نیست؛ زیرا واقع را از بین نبرده یا آن را منقلب نکرده، بلکه اتّفاقاً مؤیّد وجود واقع است؛ زیرا می‌گوید: من کاری کردم که دیگر تحصیل واقع لازم نیست؛ نه اینکه واقع نباشد یا منقلب شده باشد، بلکه واقع به‌جای خود باقی است، منتها زمینه ندارد و بدین‌جهت است که اتیان آن دیگر لازم نیست، هرچند کشف خلاف شود.

به تعبیر دیگر، وقتی کسی حکم ظاهری را امتثال کرد، چون مصلحتش مسانخ با واقع است، واقع خود‌به‌خود ساقط می‌شود ـ همان‌طور‌که با امتثال، خود‌به‌خود ساقط می‌شد ـ و نه اینکه حکم واقعی نباشد، بلکه وجود دارد منتها غرض از آن حاصل شده و لذا مثل این است که امتثال صورت گرفته و موجب تصویب نمی‌شود. پس درحقیقت سقوط واقع، به‌خاطر تحقّق مصلحت آن است؛ نه اینکه خود واقع ازبین رفته یا منقلب شده باشد و این مستلزم تصویب نیست.