مبحث اوامر (جلسه ۶۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه شصت و نهم (۱۳۹۸/۱۱/۲۹)

بررسی و نقد بیان سید خویی رحمه الله

هرچند این سیّد جلیل‌القدر بزرگوار، انسان باهوش و فهمیده‌ای است و بسیاری اوقات مطالب مفیدی دارد، امّا فرمایشاتشان در اینجا قابل پذیرش نیست و تقریباً مصادره به مطلوب است و مطلب جدیدی ندارد؛ زیرا:

اوّلاً: فرضاً مسلک تعهّد را بپذیریم ـ که البته ما نپذیرفتیم ـ چه مانعی دارد واضع ـ که طبق مسلک ایشان هر متکلّمی واضع است ـ متعهّد باشد هر وقت خواست وجوب و لابدّیت چیزی را انشاء کند، مادّۀ امر یا هیئت امر را به کار گیرد؟! این با مسلک تعهّد چه منافاتی دارد؟!

ثانیاً: فرضاً حقیقت مادّه یا هیئت امر، ابراز اعتبار نفسانی باشد، باز چه منافاتی دارد با اینکه آنچه اعتبار شده به نحو لابدّیت باشد؟! چه مانعی دارد مولا فلان عمل را در ذمّهٔ مکلّف به نحو لابدّیت اعتبار کند؟! مگر ضرورت اعتباری را نمی‌توان تعقّل کرد؟! اعتبار سهل المئونه است و ما می‌توانیم ضرورت را اعتبار کرده و ابراز کنیم. لذا ادّعای ایشان که می‌فرماید چنین چیزی ممکن نیست، واقعاً  وجهی ندارد و صِرف اینکه بگوید امکان ندارد،  کافی نیست. ولذا شاید به خاطر همین بوده که بعضی مقرّرین اصلاً این‌ مطالب را حذف کرده‌اند؛ چون تأثیری در بحث ندارد.

ثالثاً: شما در ردّ نظریهٔ استفادهٔ وجوب از ظهور اطلاقی گفتید: «ظهور اطلاقی متفرّع بر آن است که مادّه یا هیئت امر برای جامع وضع شده باشد و به واسطهٔ عدم قرینهٔ خاصّه منصرف به وجوب باشد، درحالی‌که طبق مبنای ما مادّه یا هیئت امر برای ابراز اعتبار نفسانی وضع شده و نمی‌تواند برای جامع وضع شده باشد». ما می‌پرسیم: چه مانعی دارد که حتّی طبق این مبنای شما مادّه یا هیئت امر برای جامع وضع شده باشد؛ به این صورت که بگوییم: چیزی را به صرف رجحان که جامع بین رجحان الزامی و غیر الزامی است، بر ذمّهٔ مکلّف می‌گذاریم و [ابراز اعتبار] این جامع، موضوعٌ‌له مادّه یا هیئت امر باشد؟! پس چرا می‌گویید جامع نمی‌تواند موضوعٌ‌له باشد؟! درحالی‌که می‌توان گفت با ماده و هیئت امر، صِرف جامع اعتبار و ابراز شده است. پس این مطلب که ایشان فرمود «جامع نمی‌تواند موضوعٌ‌له باشد» نیز وجهی ندارد و ایشان برای اثبات آن هم برهانی اقامه نکرد.

رابعاً: [ما نیز حکم عقل به وجوب را قبول داریم، اما] باید ببینیم چه نکته‌ای وجود دارد که عقل وقتی با مادّه یا هیئت امر مواجه می‌شود، حکم به لابدّیت و لزوم خروج از عهده می‌کند، ولی اگر قرینه بر ترخیص در ترک بود چنین حکمی ندارد؟ عقل که بدون موضوع حکم نمی‌کند، بلکه باید نکته‌ای در موضوع باشد تا حکم کند.

نکتهٔ مذکور آن است که وقتی عقل با مادّه یا صیغهٔ امری مواجه می‌شود که قرینه بر ترخیص در ترک ندارد، لابدّیت و ضرورت تشریعی را از آن می‌فهمد؛ یعنی می‌فهمد که مولا علی سبیل البتّ و الجزم و الإلزام متعلَّق را خواسته است. آن‌گاه حکم می‌کند که این الزام مولا قضاءً لحقّ العبودیه و فراراً من استحقاق العقوبه باید محقّق شود؛ یعنی پس از اینکه الزام تشریعی و ضرورت اعتباری مولا را درک کرد، آن‌وقت ضرورت عقلی را می‌فهمد.

بنابراین ضرورت تشریعی، موضوع برای ضرورت عقلی است و تا آن ضرورت تشریعی نباشد ضرورت عقلی وجود ندارد؛ یعنی تا وقتی عقل ضرورت تشریعی را درک نکند، حکم به ضرورت عقلی نمی‌کند. منتها این ضرورت تشریعی باید از لفظ مولا فهمیده شود، نه از عقل؛ و این عبارهٌ اخرای آن است که ضرورت تشریعی مدلول لفظی مادّه و صیغهٔ امر است که البته ما گفتیم وضعاً دلالت می‌کند، امّا اگر کسی اصرار داشته باشد می‌تواند بگوید مدلول ظهور اطلاقی است.

بنابراین معلوم شد این مبنا که ده‌ها بار در بیانات متفاوت سیّد خویی رحمه الله آمده و آثار متعددی هم بر آن مترتّب فرموده، بدون اینکه تبیین درستی فرموده باشد ـ و اگر هم در جایی تبیین کرده ما برخورد نکردیم؛ با اینکه بهترین جا برای تبیینش همین‌جاست؛ چون در اینجا متصدّی بیان مسئله شده است ـ مبنایی نادرست و به‌خاطر غفلت از این نکته است که ضرورت تشریعی موضوع برای ضرورت عقلی است.

بعضی دیگر نیز در این مسئله از محقّق نائینی رحمه الله و چه‌بسا از سیّد خویی رحمه الله تبعیت کرده‌اند ـ ازجمله بعضی از استادان سابق ما ـ و فرموده‌اند وجوب، حکم عقل است. درحالی‌که معلوم شد این مبنا اشتباه است و وجوب تشریعی، مفاد لفظ است. بله، این وجوب تشریعی، موضوعِ وجوب عقلی است و اگر کسی مقصودش همین بوده، درست فرموده وگرنه کلامش مورد مناقشه است.

استفادهٔ وجوب از مادّهٔ امر، در معنای دیگر آن (حکایت از استعمال صیغهٔ امر)

قبلاً بیان کردیم مادّهٔ امر حداقل دارای سه معناست: ۱) مفهومی نزدیک به معنای شیء با تفاوت‌هایی که گذشت. ۲) طلب انشائی توسّط خود مادّهٔ امر؛ مثلاً «آمُرُک» یعنی: أطلُب منک اعتباراً و انشائاً. ۳) حکایت از اینکه دیگری یا خودش صیغهٔ إفعل یا مشابه آن را استعمال کرده است؛ مثلاً اگر زید به عمرو گفته باشد: إذهب و کسی بخواهد از آن حکایت کند، به جای اینکه با نقل قول مستقیم بگوید: قال زیدٌ لعمرو: إذهب، می‌تواند از مادّهٔ امر استفاده کرده و بگوید: «أمَرَ زیدٌ عَمْراً بالذهاب».

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که: آیا در معنای اخیر مادهٔ امر، یعنی «حکایت از استعمال صیغهٔ امر» مقصود، صیغهٔ امری است که مفید وجوب است یا صیغهٔ امری که اعمّ از وجوب و استحباب است؟ البته معلوم است این بحث تنها در فرضی‌ مطرح می‌شود که قائل شویم صیغهٔ امر اعمّ از وجوب و استحباب است، وگرنه اگر قائل باشیم اساساً هیئت امر حقیقت در وجوب است، دیگر این بحث مطرح نمی‌شود.

به‌هرحال اگر گفته شد هیئت إفعل اعمّ از وجوب و استحباب است و ما در مقام حکایت از صیغهٔ إفعلی که زید به کار برده، گفتیم: «أمَرَ زیدٌ عَمْراً بالذهاب» این بحث مطرح می‌شود که آیا مقصود، صیغهٔ إفعلی است که مفید لابدّیت و وجوب است یا صیغهٔ إفعلی است که اعمّ از وجوب و استحباب را افاده می‌کند؟ به تعبیر دیگر، آیا «أمَرَ زیدٌ عَمْراً» حکایت می‌کند از اینکه زید به عمرو امر الزامی کرده یا اعمّ از امر الزامی و غیر الزامی را حکایت می‌کند؟

نظریهٔ برگزیده: حکایت مادّۀ امر از صیغهٔ امرِ وجوبی و الزامی؛ به دلیل تبادر

آنچه به نظر ما می‌رسد ـ برخلاف نظر بعضی دیگر ـ آن است که مادّهٔ امر حکایت از صیغهٔ امر الزامی و قطعی می‌کند، وگرنه اگر صیغهٔ امر غیر الزامی بود، اصلاً صحیح نبود که با مادّهٔ امر از آن حکایت کنیم.

دلیلی هم بر این مطلب جز تبادر نداریم؛ یعنی متبادر از مادّهٔ امر این است که محکیّ آن، صیغهٔ امری است که به نحو الزام و وجوب انشاء شده باشد. منتها شماری از بزرگان علم اصول ـ از قدیم تا کنون ـ تلاش کرده‌اند این مطلب را با تمسّک به بعضی از آیات کریمهٔ قرآن و روایات شریفهٔ اهل بیت و معصومین علیهم السلام اثبات کنند؛ ‌یعنی برخلاف ما که گفتیم مدرکمان فقط تبادر است، ادّعا کرده‌اند مدرک دیگری هم داریم و گفته‌اند حتّی اگر کسی تبادر را قبول نکرد، ما استدلال‌های دیگری با استفاده از بعضی آیات کریمه و روایات شریفه ارائه می‌کنیم:

استدلال برخی به آیهٔ شریفهٔ (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ)

یکی از آیاتی که برای اثبات این مطلب بدان تمسّک کرده‌اند، این آیهٔ شریفه است: (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ)؛ «کسانی که با امر پروردگار مخالفت می‌کنند، باید حذر کنند از اینکه فتنه یا عذابی دردناک به آنها اصابت کند».

توضیح آنکه: حذر به معنای اجتناب از شیء مُخیف است آن‌هم اجتنابی که ترکش جایز نیست. پس معلوم می‌شود امری که در آیهٔ شریفه به کار رفته باید چیز مخیفی باشد؛ [مخصوصاً که در ادامهٔ آیه وعدهٔ عذاب دردناک یا اصابت فتنه داده شده و] معلوم است که فتنه در مثل اینجا منصرف به فتنهٔ لازم الحذر است و مقصود از آن حداقل مضلّات الفتن است، نه فتنه‌ای که مهم نباشد.

امّا کدام امر، مخیف است؟! آیا امر استحبابی مخیف است یا امر وجوبی؟! معلوم است که امر استحبابی، چیزی نیست که مخیف باشد و عمل نکردن به مقتضای آن، خلاف حذر محسوب نمی‌شود؛ چراکه انسان با ترک امر استحبابی نهایتاً فضیلتی را از دست می‌دهد، نه اینکه دچار رذیلتی شود.

 همهٔ ما بسیاری اوقات مستحبّات را ترک می‌کنیم و با اینکه بهتر بود انجام دهیم امّا مستحقّ ملامت نیستیم، درحالی‌که اگر انسان چیزی را که لازم الحذر است رعایت نکند، مستحقّ ملامت است. پس معلوم می‌شود امری که در آیهٔ شریفه آمده: (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) امر وجوبی است؛ زیرا امر وجوبی است که مخیف است و عصیان آن موجب گرفتار شدن در مهلکه می‌شود.

 از طرفی، امری که در آیهٔ شریفه به کار رفته طبیعت امر است، نه اینکه امر خاصّی مراد باشد؛ زیرا خداوند متعال [به طور مطلق] فرموده است: (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ). پس هر امری از جانب خداوند ـ یا از ناحیهٔ پیامبر (ص) و اهل بیت عصمت علیهم السّلام ـ باشد، باید مورد حذر قرار گیرد.

نتبجه آنکه: معلوم می‌شود مادّهٔ امر فقط در حکایت از صیغ امری که دالّ بر وجوب و لابدّیت است، استعمال می‌شود.

البته در استدلال مذکور، این مطلب مفروغٌ‌منه است که مادّهٔ امر در آیهٔ شریفه به معنای حکایت از صیغهٔ امر استعمال شده و لذا (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) به معنای «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أقیموا الصلاه، آتوا الزکاه و…» است.

خلاصه آنکه: این استدلال مبتنی بر دو مطلب است:

۱. امری که در آیهٔ شریفه آمده طبیعت امر است، نه حصّهٔ خاصّی از امر و مقصود از آن، هیئت إفعل و ما شابهها است.

۲. حذری که در آیهٔ شریفه آمده اجتناب از شیء مخیف است، وگرنه حذر از شیء غیر مخیف معنا ندارد.

با ضمیمه کردن این دو مطلب نتیجه می‌گیریم: تمام امرها چون وجوب حذر دارد، پس شیء مخیف است و شیء مخیف هم غیر از امر وجوبی نمی‌تواند باشد.

اگر بخواهیم این استدلال را به صورت قیاس منطقی دربیاوریم تا کلام استدلال کنندگان را به کرسی بنشانیم، می‌توانیم یک قیاس شکل ثانی درست کنیم که اوسط در هر دو مقدّمه (صغری و کبری) محمول است؛ بدین صورت که می‌گوییم:

صغری: «کلّ أمرٍ محذورٌ منه» چون گفته شد امر در آیه اطلاق دارد و طبیعت آن مراد است.

کبری: «و لا شیء من المندوب بمحذورٍ منه» چون انسان می‌تواند امر استحبابی را ترک کند.

نتیجه: «فلا شیء من الأمر بمندوب».

در این قیاس، حدّ وسط «محذورٌ منه» است که در هر دو مقدّمه محمول قرار گرفته است.

بررسی و نقد استدلال مذکور

در نقد استدلال مذکور می‌گوییم: با فرض اینکه هیئات و صیغ امر برای اعمّ از وجوب و استحباب وضع شده، چه مانعی دارد که ما بگوییم مادّهٔ امر در اصل برای حکایت از صیغ امر اعمّ از وجوبی و استحبابی وضع شده، ولی در این آیه مجازاً در خصوص حکایت از صیغ و هیئات وجوبی به کار رفته و مراد [جدّی] از آن، خصوص اوامر وجوبی است؟! قرینه هم بر این مطلب وجود دارد؛ زیرا آیهٔ شریفه فرموده است: (فَلْیَحْذَر) و از اینکه باید حذر کنند، معلوم می‌شود مقصود از امر، امرهای وجوبی است؛ چون فقط امرهای وجوبی است که باید مورد حذر قرار گیرد و فتنه و عذاب دردناک به دنبال می‌آورد، پس لزوماً چنین نیست که مطلق مادهٔ امر مراد باشد.

بنابراین از استعمال مذکور کشف نمی‌شود که مادّهٔ امر برای حکایت از استعمال صیغ امر وجوبی وضع شده است.

به تعبیر دیگر، اگر شما قبول کردید صیغ امر، اعمّ از وجوب و استحباب است و مادّهٔ امر نیز می‌تواند حکایت از هر دو باشد ـ بر این فرض که با تبادر اثبات نکردیم مادهٔ امر برای خصوص حکایت از صیغ وجوبی است ـ در نتیجه می‌گوییم مادّهٔ امر برای حکایت از اعم وضع شده و اینجا در خصوص وجوب استعمال شده و مراد جدّی از آن، حکایت از امرهای الزامی است، منتها با قرینه و چه قرینه‌ای بهتر از (فَلْیَحْذَر) می‌تواند وجود داشته باشد؟!

بنابراین شما نمی‌توانید بگویید: چون می‌دانیم مراد از امر در اینجا به قرینهٔ حذر، امر وجوبی است پس معلوم می‌شود مادّهٔ امر برای حکایت از هیئات مفید طلب الزامی وضع شده است. بله، ما نیز قبول داریم که مراد از امر در اینجا امر وجوبی است، امّا ممکن است از طریق مجاز بیان شده باشد، نه از طریق حقیقت.

إن قلت: اصل آن است که لفظ، معنای خود را بدون اتّکال به قرینه افاده می‌کند و أصاله عدم القرینه در اینجا حکم می‌کند که دلالت مادّهٔ امر در آیهٔ شریفه بر حکایت امر ایجابی، بالذات و به حسب وضع است، نه با قرینه. پس معلوم می‌شود مادّهٔ امر برای حکایت از هیئات وجوبی وضع شده است.

قلت: اوّلاً: بارها تذکّر داده‌ایم که کاربرد اصالت عدم قرینه در جایی است که کلامی از متکلّم صادر شده و ما نمی‌دانیم آیا معنای حقیقی را اراده کرده یا در افادهٔ مرادش به قرینه اتّکال کرده است. به تعبیر دیگر اگر شکّ در مراد متکلّم داشتیم، در آن صورت اصالت عدم قرینه کاربرد دارد و می‌توانیم بگوییم: قرینه‌ای نیست تا لفظ را از معنای حقیقی‌اش منصرف کند.

ولی اگر در جایی مراد متکلّم را می‌دانیم و فقط شکّ در کیفیت اراده داریم؛ یعنی نمی‌دانیم آیا به حسب وضع آن را افاده کرده یا به حسب قرینه، در اینجا دیگر اصالت عدم قرینه کاربرد ندارد. مانحن‌فیه نیز از این قبیل است؛ زیرا می‌دانیم مراد از لفظ امر در اینجا حکایت از هیئات الزامی است و فقط منشأ این حکایت الزامی را نمی‌دانیم که آیا ناشی از وضع است یا قرینه. پس در اینجا چون مراد را می‌دانیم و تنها شک در کیفیت اراده داریم، اصالت عدم قرینه کاربرد ندارد.

ثانیاً: اصالت عدم قرینه مدرکی جز سیرۀ عقلاء ندارد و بنابر سیرهٔ عقلاء کاربردش مربوط به جایی است که شکّ در اصل وجود قرینه باشد؛ مثلاً متکلّم گفته: «أسد» و ما شک می‌کنیم آیا قرینه آورده که مقصودش رجل شجاع است یا قرینه نیاورده است؟ در اینجا اصالت عدم قرینه می‌گوید: قرینه‌ای موجود نیست.

امّا اگر در جایی قرینه وجود دارد و ما نمی‌دانیم آیا متکلّم بر این قرینهٔ موجود اعتماد کرده یا نه، یا به تعبیر دیگر شک در قرینیت موجود داریم، در این صورت اصالت عدم قرینه کاربرد ندارد و عقلاء در چنین جایی آن را به کار نمی‌گیرند؛ مثل مانحن‌فیه که حذر شایستهٔ قرینیت است و می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مراد از امر، حکایت از هیئات الزامی است، منتها نمی‌دانیم آیا بر این قرینه اعتماد شده یا نه. لذا در اینجا نمی‌توانیم اصالت عدم قرینه را جاری کنیم.

بنابراین استدلال عدّه‌ای به این آیهٔ شریفه با بیانی که گذشت و علی‌رغم اینکه به خوبی هم آن را پروراندیم، ناتمام است. بله، اگر کسی به عنوان مؤیّد آن را مطرح کند ـ چنان‌که آخوند رحمه الله و مرحوم امام قدس سره چنین فرموده‌اند ـ ما حرفی نداریم، امّا به عنوان دلیل نمی‌توانیم آن را بپذیریم.