ادامه مبحث اوامر (جلسه ۶، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ ششم (۱۳۹۹/۰۶/۲۳)

ادلهٔ قائلان به أصاله التعبّدیه

 آنچه تاکنون گفتیم این بود که مقتضای اطلاق یا همان اصل لفظی عدم تعبّدیت است و می‌توان با تمسّک به اطلاقات ادلّه ـ هرچند اطلاق مقامی ـ أصاله التوصّلیه را استفاده کرد؛ یعنی اطلاق ـ لفظی یا مقامی ـ بیان می‌کند قید قصد قربت مأخوذ نیست. البتّه بحث ما فعلاً در اصل لفظی است و هنوز به اصل عملی هم نرسیدیم و أصاله التوصّلیه  را از (أصاله الإطلاق) به‌دست آوردیم.

إلّا اینکه اشاره شد بعضی از علما ـ که کم هم نیستند ـ گفته‌اند: «هرچند راههای مذکور محال نیست و ممکن است، ولی ما نمی‌توانیم به اطلاق تمسّک کنیم» و با ارائهٔ بیان خاص یا ادله‌ای اثبات کرده‌اند باید از این قاعدهٔ اولیه خارج شویم. مستندات ارائه شده از سوی قائلان به «أصاله التعبّدیه» عمدتاً دو قسم است؛ بعضی دلیل تحلیلی ارائه داده‌ و بعضی دلیل لفظی از آیات و روایات آورده‌اند که اصل در تکالیف، تعبدیت است.

یکی از معاریفی که قائل به أصاله التعبّدیه شده، مرحوم کلباسی رحمه الله است که از اوتاد علما و فقهای اصفهان و جامع علم و زهد و خصوصیات اخلاقی و دارای مقامات خاصّی ازجمله استجابت دعا بوده و معاصر و مصاحب مرحوم سیّد محمّدباقر شفتی رحمه الله است و هر‌دو همزمان در اصفهان مرجعیت دینی را عهده‌دار بودند. محصل فرمایشات ایشان در کتاب إشارات ‌الأصول این است که: چرا می‌گویید مقتضای اصل یا همان اطلاق لفظی یا مقامی، توصّلیت است؟! بلکه حق این است که مقتضای تحلیل یا مقتضای بعضی از ادلّهٔ خارجی که اطلاق مقامی را از بین می‌برند و موجب تقیید می‌شوند، تعبّدیت است. و به تعبیر دیگر اصل در همهٔ تکالیف تعبّدی بودن است، الّا ما خرج بالدلیل. بنابراین ایشان دقیقاً در نقطهٔ مقابل آنچه ما تاکنون اثبات کردیم قرار گرفته است.

ایشان اصاله التعبدیه را یک‌بار با تحلیل خود امر به دست ‌آورده که درحقیقت به نفی آن اطلاق قبلی برمی‌گردد و آن را مخدوش می‌کند. یک‌بار هم با تمسّک به ادلّهٔ دیگر خواسته یک قاعدۀ ثانویه درست کند که مقتضای آن، تعبّدیت است ـ الّا ما خرج بالدلیل ـ و این قاعدهٔ ثانویه را هم از طریق روایات به‌دست آورده و هم از طریق آیات شریفه. البتّه دلیل دوم و سومی که ذکر فرموده از خود ایشان نیست و در بسیاری از کتب اصولی از عامّه و خاصّه وجود دارد. به‌هرحال باید هریک از این سه طریق را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم:

دلیل اوّل (از مرحوم کلباسی): مفاد خود امر، تحرّک عبد به سوی عمل، به محرّکیت امر است

مرحوم کلباسی می‌فرماید: اساساً با تحلیل معنای خود امر، معلوم می‌شود باید متعلَّق امر را با قصد امر آورد و اگر بدون قصد امر آورده شود، اثری بر آن مترتّب نیست؛ به این بیان که:

هر فعل اختیاری که از انسان صادر می‌شود، باید بر اساس داعی و غرضی باشد و تا انسان غرضی نداشته باشد، فعل اختیاری از او سر نمی‌زند و ازجمله افعال اختیاری انسان و هر موجود صاحب اختیاری ـ ازجمله خود شارع ـ انشاء امر است. حال باید ببینیم داعی و انگیزۀ  مولا از امر چیست؟

شکّی نیست که انگیزهٔ مولا از امر، آن است که مکلّف منبعث و متحرّک شود و عمل را به‌واسطهٔ تحریک او انجام دهد. به عنوان مثال، وقتی به کسی گفته می‌شود «زُرْ أباک؛ به زیارت پدرت برو» برای این است که با این امر به‌سوی زیارت تحرّک پیدا کند و زیارت را انجام دهد. پس غرض نهایی از امر «تحرّک عبد به محرّکیت امر مولا» است. از طرف دیگر به حکم عقل می‌دانیم که غرض مولا باید محقّق شود و کسی حق ندارد از آن طفره برود.

نتیجه این می‌شود که هرگاه مولا امری کرد، عبد باید آن مأمورٌبه را به دعوت و محرّکیت امر مولا انجام دهد و تحرّکی که پیدا می‌شود ناشی از تحریک این‌‌ امر باشد و الّا اگر عمل و تحرّک عبد از انگیزه‌های دیگر ناشی شود، دیگر امر محرّک نبوده و غرض مولا محقّق نشده است. بنابراین همه‌جا باید متعلَّق امر به تحریک امر، به‌خاطر امر و به قصد امر باشد ـ مگر دلیلی قائم باشد بر اینکه اگر به غیر داعی امر هم آورده شد دیگر تکلیفی  نیست و امر ساقط می‌شود ـ و معنای این سخن آن است که تمام مأمورٌبه‌های مولا تعبّدی هستند، الّا ما خرج بالدلیل. حال اگر خواستید اسم این را اصل لفظی بگذارید ـ چراکه از تحلیل لفظی انشاء امر حاصل شد ـ و اگر خواستید آن را اصل اعتباری بنامید ـ به این مناسبت که از حکم عقل به لزوم حفظ غرض مولا به دست آمد.

خلاصه آنکه:  امر برای آن است که مکلّف به‌واسطهٔ امر به‌سوی عمل تحریک شود. پس اگر این تحریک و تحرّک از امر محقّق شد امر ساقط می‌شود، ولی اگر فرد متحرّک به‌ این امر نشد ـ هرچند عمل را به انگیزهٔ دیگری آورده باشد ـ امر ساقط نشده و غرض از امر محقّق نشده است. پس با تحلیل خود امر معلوم شد متعلَّق امر باید با قصد امر انجام شود.

مناقشات محقّق نائینی رحمه الله در دلیل مذکور

این کلام مرحوم کلباسی مورد مناقشهٔ عدّه‌ای ازجمله محقّق نائینی رحمه الله قرار گرفته است. مرحوم نائینی در فوائد الأصول که تقریرات دورهٔ سابق ایشان بوده، دو مناقشه دربارهٔ این سخن دارد:

مناقشۀ اوّل: «تعبّدیت منحصر در قصد امر نیست» و نقد آن

این‌‌گونه‌ که شما تعبّدیت را منحصر به قصد امر می‌کنید، لازم می‌آید وقتی عمل با قصد مصلحت یا قصد محبوبیت یا نظایر آن آورده شود کافی نباشد، درحالی‌که می‌دانیم همه‌جا قصد مصلحت، قصد محبوبیت و نظایر آن کافی است.

نقد: این مناقشه چندان مهم نیست و ممکن است کسی بگوید همه‌جا باید با قصد امر باشد و قصد مصلحت و نظایر آن نیز در صورتی کافی است که به قصد امر برگردد، وگرنه کافی نیست.

مناقشۀ دوم: «حقیقت امر چیزی جز تحقّق متعلَّق نیست» و بررسی آن

این تحلیل شما دربارهٔ معنای امر نادرست است. شما از کجا استفاده کردید امر به این معناست که محرّک باشد و اگر عمل به غیر تحریک امر انجام شود، چون دیگر امر محرّک نیست غرض محقّق نمی‌شود؟! این تحلیل صحیح نیست، بلکه اساساً تحریک امر به‌سوی متعلَّقش به‌خاطر آن است که متعلَّق محقّق شود و اگر داعی دیگری نبود، این متعلَّق روی زمین نمانَد؛ امّا این را قبول نداریم که اگر متعلَّق به داعی دیگری انجام شد، غرض از امر محقّق نشود.

به بیان دیگر، حقیقت امر آن است که متعلّق محقّق شود، چه به داعی امر باشد و چه به داعی دیگر، و امر بیش از این چیزی را بیان نمی‌کند. درحقیقت، غرض از امر این است که عبد متحرّک شود؛ ولی نه اینکه حتماً به محرّکیت همین امر و به قصد همین امر باشد؛ مثلاً وقتی مولا می‌فرماید: «آب بیاور» از کجا می‌گویید که عبد حتماً باید به انگیزهٔ اینکه مولا به آوردن آب امر کرده، آب بیاورد؟ مولا می‌خواهد آب آورده شود و بیش از این نمی‌توان غرض دیگری را از امر کشف کرد. پس به هر دلیل و به هر انگیزه آب آورده شود، غرض مولا محقّق می‌شود. بلی، با اتیان به غیر انگیزهٔ امر، امتثال محقّق نمی‌شود، بلکه فقط امر ساقط می‌شود.

مناقشۀ سوم: لزوم جمع میان لحاظ آلی و استقلالی

مرحوم نائینی در أجود التقریرات که تقریرات دوره‌های اخیر ایشان است ـ و به تعبیر مرحوم خویی این دوره نسبت به دوره‌های قبل همچون خورشید در مقابل ستارگان است ـ  کلام خود را قدری فنّی‌تر مطرح کرده و برای آن برهان ارائه فرموده و گفته است: اساساً محال است که امر قصد خودش را اقتضا کند. البته نه از باب آن براهین گذشته که اخذ قصد امر در متعلَّق امر محال است؛ آن‌ها به جای خود محفوظ است، بلکه ایشان در اینجا می‌فرماید: حتّی این تحلیل که امر بتواند هم داعی به‌سوی متعلَّق و هم داعی به نحوهٔ ارادهٔ متعلَّق ازسوی مکلّف باشد، محال است.

دلیل این ادعا قاعده‌ای از مرحوم نائینی است که در بسیاری موارد از آن استفاده کرده و ما هم مکرّر جواب آن را داده‌ایم و آن اینکه: به عنوان مقدّمه باید دانست یک شیء را می‌توان به دو صورت مورد لحاظ قرار داد: گاهی لحاظ یک چیز ممکن است آلی باشد و گاهی لحاظ همان چیز ممکن است استقلالی باشد؛ فرضاً «استعلاء» گاهی به صورت استقلالی و به نحو اسمی و به‌اصطلاح «ما فیه یُنظَر» لحاظ می‌شود، مثل «زید فوق السطح» و گاهی به صورت آلی و به نحو حرفی و «ما به یُنظَر» در نظر گرفته می‌شود و گفته می‌شود: «زیدٌ علی السطح» که «علیٰ» همان مفاد «استعلاء» را می‌رساند. پس از بیان این مقدّمه می‌گوییم: معلوم است که لحاظ آلی و  استقلالی با هم تضاد داشته و سازگاری ندارند و امکان ندارد یک چیز در آنِ واحد هم «به یُنظَر» و هم «فیه یُنظَر» باشد؛ زیرا حرفیت یعنی عدم استقلالیت و استقلالیت یعنی عدم حرفیت. بنابراین به یک قاعدۀ کلّی می‌رسیم که: «جمع بین لحاظ آلی و استقلالی در آنِ واحد محال است».

با توجّه به این قاعده ایشان می‌فرماید: در مانحن‌فیه وقتی مولا عملی را از عبد می‌خواهد و او را به آن امر می‌کند ـ مثلاً به زیارت امام رضا علیه السّلام امر می‌کند ـ نگاه مولا به «خود عمل» استقلالی است و متعلَّق ‌امر را اسمی می‌بیند، امّا نگاهش به «ارادهٔ عبد نسبت به آن عمل و صدور اراده به داعی امر» معنای حرفی است؛ زیرا ارادهٔ فرد نسبت به عمل و اینکه چگونه زیارت را اراده می‌کند، مورد نظر استقلالی در امر نیست؛ چون امر به‌خودی‌خود تنها به‌سوی عمل دعوت می‌کند و آنچه در امر «زُرْ» مورد لحاظ استقلالی است، نفس عمل زیارت است، امّا ارادهٔ مکلّف و نحوهٔ صدور آن، مورد لحاظ حرفی است.

بنابراین اگر مولا با خود امر، هم به متعلَّق امر دعوت کند و هم به ارادۀ عبد ـ که چگونه باشد و متعلَّق را به داعی امر بیاورد‌ ـ لازم می‌آید آمر در آنِ واحد بین لحاظ استقلالی و لحاظ حرفی جمع کند؛ زیرا چنان‌که گفتیم ارادهٔ عبد و صدور این اراده به داعی امر، یک معنای حرفی است و متعلَّق امر یک معنای اسمی است، پس دعوت به اراده دعوت به یک امر حرفی و دعوت به متعلَّق دعوت به یک معنای اسمی است و هردوی این دعوت‌ها لحاظ لازم دارد؛ یعنی آمر هم باید متعلَّق را لحاظ کند و هم ارادهٔ عبد و صدور آن به داعی امر را، پس لازم می‌آید آمر هم لحاظ آلی داشته باشد و هم لحاظ استقلالی و این مستلزم جمع بین لحاظ استقلالی و لحاظ آلی است.

به بیان دیگر، از طرفی می‌دانیم در امر لحاظ استقلالی وجود دارد و شکّی در آن نیست که مثلاً در امر «زُرْ» زیارت به نحو اسمی لحاظ شده است و از طرف دیگر می‌دانیم ارادهٔ عبد و انبعاث آن از داعی امر، معنای حرفی است؛ مثلاً در امر «زُرْ» معلوم است که انبعاث اراده از داعی به نحو اسمی لحاظ نشده است. از طرف سوم، فرض آن است که شما از تحلیل خود امر می‌خواهید به این مطلب برسید که مکلّف باید عمل را به داعی امر بیاورد، حال‌آنکه امر یک لحاظ بیشتر ندارد و درنتیجه آن لحاظ یا باید استقلالی باشد یا حرفی و اگر مولا بخواهد با همان امر «زُرْ» علاوه بر معنای اسمی، معنای حرفی را هم برساند، جمع بین لحاظین لازم می‌آید که محال است.

بررسی و نقد مناقشۀ سوم: وجود دو لحاظ، هم در مرحلۀ تصوّر و هم در مرحلۀ خطاب

حقیقت آن است که این فرمایش محقّق نائینی رحمه الله قابل پذیرش نیست. ما از ایشان می‌پرسیم: شما چرا اصرار دارید که در امر یک لحاظ بیشتر وجود ندارد تا جمع بین لحاظ استقلالی و آلی لازم بیاید؟! بلکه ما می‌گوییم: در مرحلهٔ‌ تصوّر، آمر دو لحاظ استقلالی و در مرحلهٔ القاء و خطاب، یک لحاظ استقلالی و یک لحاظ آلی دارد، درنتیجه به‌هیچ‌وجه جمع بین لحاظین لازم نمی‌آید.

توضیح آنکه: مولا در مقام تصوّر و قبل از اینکه به چیزی امر کند، هم «مأمورٌبه و متعلَّق» را با لحاظ استقلالی در‌نظر می‌گیرد و هم «ارادۀ انجام متعلَّق از سوی مکلّف و انبعاث آن از امر» را با لحاظ استقلالی تصوّر می‌کند، پس در این مرحله دو لحاظ استقلالی دارد. امّا در مقام القاء و خطاب، یکی را به نحو استقلالی و یکی را به نحو حرفی القا می‌کند و می‌فرماید: «زُرْ فلاناً» که در آن زیارت مورد لحاظ استقلالی است، امّا ارادهٔ عبد که باید به داعی این امر باشد مورد لحاظ حرفی است.

بنابراین ارادهٔ مکلّف در مرحلهٔ تصوّر مورد لحاظ استقلالی و در مرحلهٔ خطاب مورد لحاظ حرفی است و این مانعی ندارد؛ زیرا چنان‌که گفتیم یک شیء را می‌توان دو نوع لحاظ کرد؛ می‌توان از حیثی آن را به نحو حرفی لحاظ نمود ـ مانند علیٰ ـ و می‌توان همان شیء را از حیث دیگر به نحو اسمی و استقلالی لحاظ کرد. بله، تا لحاظ استقلالی در مقام تصوّر قبلی نباشد نمی‌توان به چیزی امر کرد، امّا در مقام القاء چرا باید حتماً به نحو استقلالی باشد؟! بلکه می‌تواند دو لحاظ باشد که یکی استقلالی و دیگری حرفی است.

در محاورات عادی نیز آمر در مرحلهٔ تصوّر «استعلاء» و «سطح» را به نحو اسمی و استقلالی در‌نظر می‌گیرد، امّا در مقام القاء خطاب می‌گوید: «کن علی السطح»؛ یعنی «سطح» را به نحو اسمی لحاظ می‌کند، امّا «استعلاء » را به نحو آلی لحاظ می‌نماید. در مانحن‌فیه نیز وقتی مولا می‌فرماید: «زُرْ فلاناً» زیارت فلانی را به نحو اسمی لحاظ کرده، امّا اینکه ارادهٔ عبد باید به این زیارت تعلّق گیرد و انبعاث از این امر داشته باشد را به نحو حرفی لحاظ کرده است.

خلاصه آنکه: چنین نیست که‌ مولا تنها یک لحاظ داشته باشد که هم حرفی و هم اسمی باشد و محذور جمع بین لحاظین اسمی و حرفی لازم آید، بلکه دو لحاظ دارد که یکی حرفی و دیگری اسمی است (آنچه خواسته ترکیبی از معنای اسمی و حرفی است) و هرگز جمع بین لحاظین رخ نمی‌دهد. بله، آن لحاظ حرفی، در مرحلهٔ قبل هنگامی که مولا می‌خواسته تصمیم بگیرد، به نحو اسمی بوده است و دو لحاظ هم از دو حیث مانعی ندارد.

نتیجه آنکه: اشکال سوم محقّق نائینی رحمه الله بر مرحوم کلباسی وارد نیست و به نظر می‌آید به همین جهت است که سیّد خویی رحمه الله ـ به حسب آنچه در تقریرات ایشان است ـ اصلاً این اشکال را مورد نظر قرار نداده و در اینجا حتّی از نقل کلام استاد عدول کرده ـ با‌اینکه معمولاً به اشکالات استادش مرحوم نائینی عنایت دارد ـ بلکه خود ایشان اشکالی دیگر ابداع کرده که البتّه منشأ آن کلمات محقّق اصفهانی رحمه الله استاد دیگر ایشان بوده است.

اشکال سیّد خویی رحمه الله بر دلیل مرحوم کلباسی: غرض از امر، «امکان انبعاث» است، نه انبعاث فعلی

سیّد خویی رحمه الله دو بیان در ردّ تحلیل مرحوم کلباسی ارائه فرموده که یکی از آن‌دو تقریباً همان مناقشهٔ دوم مرحوم نائینی است که ما نیز پذیرفتیم و گفتیم درست است. امّا در بیان دیگر، ایشان در اصل مبنای مرحوم کلباسی خدشه می‌کند.

مرحوم کلباسی فرمود: امر یعنی چیزی که «محرّکیت» یا به تعبیری «باعثیت فعلی» داشته باشد و حقیقت امر و غرض از امر آن است که محرّک افراد به‌سوی عمل باشد و اگر عمل را بدون محرّکیت امر بیاورند، درحقیقت امر دیگر محرّک نیست و غرض از امر محقّق نمی‌شود.

سیّد خویی رحمه الله در ردّ آن می‌فرماید: غرض‌ از امر باعثیت فعلی نیست که افراد بالفعل منبعث شوند؛ زیرا این غرض لازمه‌ای غیر قابل التزام دارد و آن اینکه شارع در بسیاری از موارد به اغراضش از امر نرسد؛ زیرا این‌همه کفّار، طُغات و عُصات هستند که از امر شارع منبعث نمی‌شوند، درحالی‌که اگر غرض باعثیت فعلی و محرّکیت قطعی بود، باید منبعث می‌شدند؛ چراکه فعل و انفعال متضایفان و متکافئان‌اند قوّهً و فعلاً، لذا اگر امر باعثیت فعلی داشته باشد، مخاطب نیز باید انبعاث فعلی داشته باشد، درحالی‌که روشن است در بسیاری از موارد انبعاث فعلی ندارد.

به تعبیر دیگر، از طرفی بدیهی است که آنچه غرض از امر است، باید بر آن مترتّب شود وگرنه امر لغو می‌شود و حال‌آنکه لغو از مولای حکیم محال است. و از طرف دیگر می‌دانیم امر شارع نسبت به همهٔ افراد منحل می‌شود و حتّی شامل افراد عاصی، کافر و… نیز می‌شود. حال اگر غرض از امر باعثیت فعلی باشد، امر به عاصی، کافر و… لغو می‌شود. پس معلوم می‌شود غرض از امر باعثیت فعلی نیست، بلکه غرض چیز دیگری است.

آن‌گاه ایشان در تبیین غرض از امر می‌فرماید: غرض از امر، «امکان باعثیت» یا به تعبیری «امکان انبعاث» است؛ به‌این‌معنا که اگر کسی اهل طاعت و انقیاد و تقوا باشد و بخواهد با این امر فعل را انجام دهد و قصد امر کند، بتواند چنین کاری انجام دهد و با قصد این امر، انگیزه پیدا کند و نماز بخواند یا واجبات دیگر را انجام دهد. امّا اینکه امر حتماً باعثیت داشته باشد و مخاطب حتماً منبعث شود، این غرض از امر نیست.

پس آنچه غرض از امر است، امکان انبعاث است و در این غرض، توصّلی و تعبّدی مشترک‌اند؛ ‌زیرا در تعبّدی اگر کسی بخواهد، می‌تواند منبعث از امر شود و قصد امر کند؛ چنان‌که در توصّلی هم اگر کسی بخواهد، می‌تواند منبعث شود و قصد امر نماید. به تعبیر دیگر، امکان انبعاث هم در تعبّدی و هم در توصّلی وجود دارد و آن‌دو از این جهت فرقی نمی‌کنند. درنتیجه دیگر نمی‌توان گفت: چون این امر امکان انبعاث از آن وجود دارد، تعبّدی است؛ زیرا در توصّلی هم امکان انبعاث وجود دارد.

نتیجه آنکه شما نمی‌توانید از این راه استفاده کنید و بگویید: «اصل‌ این است که هر امری برای باعثیت فعلی است و اگر کسی از غیر امر منبعث شود، دیگر باعثیت فعلی وجود ندارد، پس معلوم می‌شود اصل تعبّدیت است». این کلام درست نیست که «غرض از امر باعثیت فعلی است» بلکه می‌گوییم: «غرض از امر امکان باعثیت است» و لذا اگر کسی عمل را بدون قصد امر آورد، هیچ نقض غرضی لازم نمی‌آید و منافاتی با این ندارد که عمل او مسقط امر باشد. البته امتثال محقّق نشده و اجر و ثواب ندارد؛ زیرا قصد امر نکرده است، امّا اتیان دوبارهٔ متعلَّق دیگر بر عهدهٔ او نیست.

و بالجمله: اینکه گفتید حقیقت امر و غرض از امر، آن است که محرّک بالفعل باشد وباعثیت بالفعل داشته باشد، درست نیست؛ زیرا این غرض در بسیاری از موارد محقّق نمی‌شود. پس معلوم می‌شود غرض از امر، امکان باعثیت است و این در توصّلی و تعبّدی فرقی نمی‌کند. بدین‌جهت از این راه نمی‌توان به یک اصل برای تعیین تعبّدیت یا توصّلیت دست یافت و درنتیجه کلام مرحوم کلباسی از اساس نادرست است.

این حاصل فرمایش سیّد خویی رحمه الله است که در تقریرات متعدّد ایشان آمده است. البتّه بعضی تقریراتشان در اینجا تفاوت‌هایی دارد، امّا فرمایش این بزرگوار در جوهره همین است که بیان کردیم و چنان‌که گفتیم، اصل آن را هم از محقّق اصفهانی رحمه الله اخذ کرده است؛ زیرا ایشان نیز در مورد غرض امر، تعبیر به «امکان داعویت» کرده است.