ادامه مبحث اوامر (جلسه ۵، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ پنجم (۱۳۹۹/۰۶/۲۲)

اشکال محقّق نائینی رحمه الله: عدم امکان اخذ جامع بین دواعی قربی، به‌دلیل تقدّم داعی بر اراده و عمل

محقّق نائینی رحمه الله فارِس میدان بسیاری از مسائل عقلی اصول، فرموده است: حتّی جامع را هم نمی‌توان در متعلَّق امر اخذ کرد و اخذ جامع نیز محال است. توضیح آنکه:

محقّق نانینی رحمه الله ابتدا می‌فرماید: معلوم است که خصوص هر کدام از عناوین مذکور در متعلَّق امر اخذ نشده است؛ زیرا خصوص قصد امر که محال است اخذ شود و خصوص قصد محبوبیت، خصوص قصد ملاک و… را هم قطع داریم که اخذ نشده است، وگرنه لازمه‌اش این بود که اگر کسی عمل را به قصد امر آورد باطل باشد. درنتیجه باید جامع بین این دواعی قربی در متعلَّق اخذ شده باشد و جامع بین دواعی قربی آن است که عمل مضاف إلی اللّه باشد و اتیان عمل به نوعی به داعی الهی باشد؛ چنان‌که به تعبیر ایشان در روایت آمده است: «و کان عمله بنیه صالحه یقصد بها ربّه». البتّه در روایت چنین تعبیری نیامده، بلکه روایتی به این تعبیر داریم: «لِیَکُنْ لَکَ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ نِیَّهٌ صَالِحَه» هرچند اصل مطلب درست است که عمل باید به نوعی منتسب به خداوند باشد.

سپس ایشان می‌فرماید: جامع هم محال است که در متعلَّق اخذ شود. ایشان با بیان دو مقدّمه به این نتیجه می‌رسد:

مقدّمهٔ ۱) وزان ارادۀ تشریعی، وزان ارادۀ تکوینی است؛ به این معنا که اگر ارادهٔ تکوینی نتوانست به چیزی تعلّق گیرد، ارادهٔ تشریعی هم نمی‌تواند به آن تعلّق گیرد؛ مثلاً تعلّق ارادهٔ تکوینی به جمع بین نقیضین یا جمع بین ضدّین محال است، درنتیجه ارادهٔ تشریعی هم محال است به چنین جمع‌هایی تعلّق گیرد.

مقدّمهٔ ۲) تحقّق هر فعل اختیاری سه مرحله دارد که به ترتیب عبارت‌اند از: داعی، اراده و عمل.

توضیح آنکه: هر موجود مختاری وقتی می‌خواهد کاری را از روی اختیار انجام دهد، چند مرحله را می‌گذراند:

۱. ‌اشتیاق به شیء، شدّت اشتیاق و سپس جزم به فایده؛ که این مرحله را «داعی» می‌نامیم.

۲. انقداح و شکل‌گیری «اراده» در ذهن؛

۳. «عمل» خارجی.

 پس برای تحقّق هر فعل اختیاری، سه مرحله لازم است: داعی، اراده و عمل.

نکتهٔ مهم آن است که این سه مرحله مترتّب بر یکدیگرند و نمی‌توان آنها را جابه‌جا کرد؛ یعنی ابتدا داعی محقّق می‌شود، سپس اراده و در نهایت عمل؛ مثلاً وقتی شخص تشنه‌ای می‌خواهد سیراب شود، ابتدا داعی سیراب شدن را پیدا می‌کند، سپس ارادهٔ سیراب شدن که مستتبع حرکات عضلات است در او شکل می‌گیرد و در مرحلهٔ سوم حرکت عضلات است که با نوشیدن آب سیراب می‌شود. بنابراین ترتیب این مراحل همواره باید حفظ شود و معقول نیست داعی که مقدّم بر اراده است، جای عمل که متأخّر از اراده است قرار گیرد؛ زیرا داعی سبب و علّت اراده است و نسبت به اراده تقدّم عِلّی ـ بالمعنی الأعم ـ دارد و اراده متأخّر از داعی و معلول آن است و هکذا عمل هم متأخّر از اراده است. پس هیچ‌گاه داعی یک عمل نمی‌تواند در عرض عمل باشد؛ یعنی در حیّز اراده و متعلَّق اراده قرار گیرد، وگرنه لازم می‌آید چیزی که متقدّم است متأخّر باشد و این محال است.

آن‌گاه محقّق نائینی رحمه الله پس از بیان این مقدّمات می‌فرماید: مراحل مذکور و ترتّب آنها بر یکدیگر در ارادۀ تکوینی روشن است و چنان‌که در مقدّمهٔ اوّل گفتیم، وزان ارادهٔ تشریعی نیز وزان ارادهٔ تکوینی است؛ یعنی همان‌طور‌که در ارادهٔ تکوینی، داعی مقدّم بر اراده است و نمی‌تواند در حیّز اراده و متعلَّق آن باشد، در ارادۀ تشریعی نیز چنین است؛ یعنی انگیزه و داعی عمل ـ هر چه می‌خواهد باشد؛ هرچند جامع بین دواعی قربی باشد ـ نمی‌تواند در حیّز ارادهٔ تشریعی و متعلَّق آن باشد، بلکه حتماً در رتبهٔ قبل از اراده قرار دارد و این عبارهٌ اخرای آن است که حتّی جامع بین دواعی قربی را نمی‌توان در متعلَّق امر اخذ کرد.

 خلاصه آنکه: چه در ارادهٔ تکوینی و چه در ارادهٔ تشریعی، داعی مقدّم بر اراده بوده و عمل متأخّر از اراده است و اگر داعی در کنار عمل قرار گیرد، لازم می‌آید امر متقدّم متأخّر شود و در‌عین‌اینکه علّت است معلول شود، حال آنکه چنین چیزی محال است. پس جامع بین دواعی قربی نیز نمی‌تواند در متعلق امر اخذ شود.

بررسی و نقد اشکال محقّق نائینی رحمه الله: داعی مکلّف، علّت ارادۀ تشریعی شارع و مقدّم بر آن نیست

گرچه فی‌الجمله وزان ارادهٔ تکوینی و تشریعی واحد است و اگر تعلّق ارادهٔ تکوینی به چیزی محال باشد به‌خاطر اینکه خودش شدنی نیست ـ مثل جمع بین ضدّین یا نقیضین ـ تعلّق ارادهٔ تشریعی نیز به آن محال است، ولی اگر چیزی خصوصیت ارادۀ تکوینی باشد، نمی‌توان از حیث آن، ارادهٔ تکوینی را مشبَّهٌ‌به ارادۀ تشریعی قرار داد.

توضیح آنکه: در خصوص روند ارادهٔ تکوینی، این درست است که همیشه داعی، مقدّم بر اراده و اراده هم مقدّم بر عمل است؛ زیرا نسبت داعی و اراده، نسبت علّت و معلول است و هر علّتی بر معلولش مقدّم است، امّا این ملاک در آن ارادهٔ تشریعی که به داعی مکلّف تعلّق می‌گیرد وجود ندارد؛ زیرا داعی مکلّف، علّت ارادۀ تشریعی شارع نیست، بلکه ارادهٔ تشریعی شارع (امر شارع به اینکه مکلّف نماز بخواند) داعی مربوط به خود را دارد؛ نظیر اینکه مکلّف کمالات نماز را به دست آورد؛ چون نماز «قربان کلّ تقیّ» است، انقداح این اراده چه ربطی به داعی مکلّف بر انجام نماز دارد؟!

به بیان دیگر، اینکه داعی مکلّف نمی‌تواند متعلَّق اراده‌اش و در عرض عمل باشد، به‌خاطر آن است که علّت برای آن اراده و درنتیجه علّت برای عمل است و علّت عمل نمی‌تواند در رتبهٔ عمل باشد، امّا داعی مکلّف بر اتیان صلات که علّت ارادهٔ تشریعی شارع نیست! بلکه علّت ارادهٔ تشریعی شارع، داعی دیگری است که خداوند متعال به حسب مقام قدسی و ربوبی خود نسبت به بندگانش دارد. بله، آن داعی نمی‌تواند متأخّر از ارادهٔ تشریعی باشد، امّا آنچه در متعلَّق ارادهٔ تشریعی اخذ می‌شود داعی مکلّف است و داعی مکلّف در سلسله علل ارادهٔ شارع نیست، بلکه وقتی شارع ملاحظه می‌کند که فعل مکلّف ـ مثلاً تکفین میّت ـ هم می‌تواند به داعی الهی محقّق شود و هم می‌تواند به داعی نفسانی محقّق گردد، ولی فرضاً داعی نفسانی غرض و داعی شارع را محقّق نمی‌کند، بلکه آن‌وقتی داعی شارع محقّق می‌شود که مکلّف فعل را به داعی الهی بیاورد، لذا می‌فرماید: «کفّن المیّت بداعٍ إلهی». این چه محالیتی دارد؟! این داعی الهیِ مکلّف چه تقدّمی بر ارادهٔ تشریعی شارع دارد؟!

خلاصه آنکه: ملاک استحاله‌ای که در ارادهٔ تکوینی وجود دارد، این است که داعیِ ارادهٔ تکوینی چون علّت اراده و مقدّم بر آن است و اراده هم علّت عمل است، آن داعی نمی‌تواند متعلَّق اراده و معلول آن باشد؛ زیرا لازمه‌اش آن است که شیء واحد و شخصی، درعین‌اینکه متقدّم است متأخّر باشد که این محال است و محالیت آن هم بدیهی است. وزان ارادهٔ تشریعی هم در جایی وزان ارادهٔ تکوینی است که ملاک استحاله در هردو وجود داشته باشد؛ مانند مثال‌هایی که گذشت، امّا اینکه داعی مکلّف نسبت به عمل، جزء متعلَّق امر و ارادهٔ تشریعی شارع باشد، هیچ محالیتی ندارد.

 بنابراین گرچه محقّق نائینی رحمه الله نکات دقیقی ذکر فرموده، امّا فرمایش ایشان در اینجا به‌هیچ‌وجه قابل تصدیق نیست و نتیجه این می‌شود که شارع می‌تواند جامع بین دواعی قربی (جامع بین قصد امر، قصد محبوبیت، قصد ملاک و…) را در متعلَّق امر اخذ کند و هیچ مشکلی ندارد که مثلاً بفرماید: «صلّ بقصدٍ إلهی» یا «کفّن بقصدٍ إلهی» و اگر در جایی چنین فرموده باشد ـ چه به قید متّصل چه به قید منفصل ـ معلوم می‌شود عمل تعبّدی است و اگر هم در جایی این قید را نفرموده باشد، با تمسّک به اطلاق می‌گوییم واجب توصّلی است.

اشکالی دیگر بر اخذ جامع در متعلَّق امر

برخی اشکال دیگری غیر از اشکال محقّق نائینی رحمه الله بر اخذ جامع مطرح کرده و گفته‌اند: شما از یک طرف بنا را بر این گذاشته‌اید که اخذ قصد امر در متعلَّق امر محال است و از طرف دیگر یقین داریم خصوص سایر دواعی هم اخذ نشده است ـ چنان‌که توضیح آن در اشکال آخوند رحمه الله گذشت ـ پس با این اوصاف، دیگر اخذ جامع هم در متعلَّق معنا ندارد؛ زیرا جامع چیزی ورای این‌ها نیست؛ چون خود جامع را که نمی‌توان آورد، بلکه جامع متمثّل در یکی از این همین عناوین است و جامع بین همین‌هاست ـ نه بین این‌ها و غیر این‌ها، و إلا در آن صورت مشکلی وجود نداشت ـ درحالی‌که هیچ‌کدام از این عناوین در متعلَّق امر مأخوذ نیست؛ زیرا یکی از آنها (قصد امر) طبق فرض، محال است اخذ شود و بقیّه را هم علم داریم اخذ نشده است. بنابراین معلوم می‌شود راه‌حلّ اخذ جامع اساساً راه‌حلّی نادرست است.

بررسی و نقد اشکال مذکور

این اشکال ناشی از آن است که مستشکل گمان کرده جامع متمثّل در افراد است و لذا از آنجا که اخذ افراد ممکن نیست و فرد دیگری هم وجود ندارد، پس جامع را هم نمی‌توان اخذ کرد و گویا این‌چنین تشبیه کرده که وقتی مکلّفی نمی‌تواند انسان، بقر، غنم و سایر مصادیق حیوان را بیاورد، قطعاً طبیعت حیوان را هم که جامع بین آنهاست نمی‌تواند بیاورد؛ زیرا طبیعت جنس است و حتماً باید با فصلش بیاید و هیچ‌کس نمی‌تواند حیوان خالص را بیاورد و لذا معنا ندارد کسی بگوید: «حیوان خالص بیاور». در مانحن‌فیه نیز وقتی تک‌تک افراد دواعی قربی را نمی‌توان اخذ کرد و جامع هم خارج از این‌ها نیست و متمثّل در همین افراد است، پس جامع را نیز نمی‌توان اخذ کرد.

در پاسخ می‌گوییم: اینکه نمی‌توان جامع را جز در ضمن افراد آورد، در خارج و در مقام امتثال است، امّا در مقام جعل و انشاء مانعی ندارد که غرض آمر به جامع تعلّق گرفته باشد. مثلاً در تشبیه مذکور، نمی‌توان حیوانیت خالص را آورد، بلکه باید در ضمن یکی از انواع مانند انسان، بقر، غنم یا … آورده شود، امّا غرض آمر می‌تواند به صرف حیوانیت تعلّق بگیرد و اگر بر فرض محال مکلّف می‌توانست حیوانیت خالص را بیاورد، قطعاً امر ساقط می‌شد.

در مانحن‌فیه نیز این‌چنین است؛ زیرا گرچه مولا خصوص قصد امر را نمی‌تواند اخذ کند ـ بر فرض اینکه اخذ آن محال است ـ و خصوص قصد محبوبیت، قصد ملاک، قصد اهلیت مولا برای عبادت یا… را هم می‌دانیم اخذ نکرده، امّا مانعی ندارد غرضش به جامع بین این عناوین تعلّق گرفته باشد، هرچند مکلّف در مقام عمل و امتثال نمی‌تواند جامع را جز در ضمن یکی از عناوین مذکور بیاورد.

 در‌حقیقت، امر به جامع، امر به افراد نیست تا شما بگویید چون می‌دانیم به تک‌تک افراد امر نشده، پس به جامع هم امر نشده است. این حرف ناشی از اشتباهی است که در بحث «مطلق و مقیّد» به تفصیل خواهد آمد و إن‌شاءاللّه خواهیم گفت که امر به مطلق، امر به همهٔ افراد نیست ـ ولو علی البدل، در مثل مطلق بدلی ـ و به تعبیر دیگر، اطلاق «اخذ قیود» نیست، بلکه «رفض قیود» است؛ مثلاً وقتی مولا می‌فرماید: «أکرم العالم» ـ حتّی اگر استغراقی باشد ـ معنایش این است که طبیعت عالم موضوع اکرام است، امّا اینکه عالم، مفسّر باشد یا فقیه، اصولی یا… ، مورد نظر نیست و هیچ‌یک از این قیود اخذ نشده، بلکه سریان طبیعت در افراد بالطبع است و چون مفسّر، فقیه و… همگی عالم‌اند، بالطبع به همهٔ آنها سرایت می‌کند.

 در مانحن‌فیه نیز چنین است و مولا که فرموده: «عمل را به داعی الهی بیاور» بیش از داعی الهی و انتساب عمل به ذات اقدس حضرت حقّ سبحانه و تعالی چیز دیگری نخواسته و قیود قصد محبوبیت، قصد مصلحت، قصد ملاک و… را ـ ولو علی البدل ـ اخذ نکرده، بلکه این قیود را رفض کرده است. بدین جهت گفتیم اطلاق هم ثبوتاً و هم اثباتاً اخذ قیود نیست، بلکه رفض قیود است. البته تفاوتی بین عالَم ثبوت با اثبات وجود دارد و آن اینکه در عالَم ثبوت، اطلاق و تقیید متضادّین هستند امّا در عالَم اثبات عدم و ملکه هستند، ولی این تفاوت در مانحن فیه دخیل نیست.

بنابراین اشکال مذکور نیز مرتفع می‌گردد و نتیجه این می‌شود که اگر مولا بخواهد به قصد قربت امر کند، حتّی اگر بگوییم اخذ قصد امر محال است، می‌تواند به جامع بین قصد امر و سایر دواعی قربی امر کند. بلی، اگر کسی مدّعی شود حتّی تصور قصد امر مثلاً برای حاکم ممکن نیست، نمی‌توان جامع بین قصد امر و بقیه را تصور نمود؛ چون اطلاق ثبوتاً چنان‌که در جای خود گفتیم، ملاحظه و رفض قید است.

مقتضای اصل لفظی در تعبّدیت یا توصّلیت تکالیف شرعی

محصّل آنچه تاکنون در مبحث تعبّدی و توصّلی گفتیم، این شد که:

اوّلاً: بنابر تحقیقی که کردیم و اشکالات وارد شده را دفع نمودیم، اخذ قصد امر در متعلَّق امر محال نیست.

ثانیاً: فرضاً اخذ قصد امر محال باشد، می‌توان با راههای دیگر به این غرض رسید که مکلّف قصد امر کند:

 ۱. راه میرزای شیرازی رحمه الله که مولا ملازم قصد امر را اخذ ‌کند.

۲. راه آخوند رحمه الله و بعضی دیگر که مولا با جملهٔ خبری اعلام کند که غرضش بدون قصد امر حاصل نمی‌شود.

ثالثاً: برفرض که با هیچ‌یک از راههای مذکور نتوان قصد امر را دخیل دانست، راه دیگر آن است که مکلّف سایر دواعی قربی غیر از قصد امر ـ مثلاً قصد محبوبیت، قصد مصلحت و نظایر این‌ها ـ را مورد نظر قرار دهد و عمل را همراه یکی از آنها بیاورد.

رابعاً: بر فرض اینکه اخذ خصوص قصد امر محال باشد، ازآنجاکه معلوم است سایر دواعی قربی نیز بالخصوص اخذ نشده، در نهایت می‌توان گفت: جامع بین دواعی قربی قابل اخذ است.

بنابراین با این توضیحات اگر در جایی شک کردیم واجبی تعبّدی یا توصّلی است، درصورتی‌که با یکی از این راهها تقیید شده باشد ـ با همان تفصیلاتی که گذشت ـ می‌گوییم تعبّدی است، وگرنه اطلاق مقتضی توصّلیت خواهد بود. پس تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که مقتضای اصل لفظی، توصَّلیت است. بله در جایی که یقین داریم عملی تعبّدی یا توصّلی است طبق همان عمل می‌کنیم، امّا در موارد شک، قاعدهٔ اوّلیه أصاله التوصّلیه است.

إلا اینکه برخی در این میان گفته‌اند ما نمی‌توانیم به این اطلاقات ـ لفظی یا مقامی ـ تمسّک کنیم؛ زیرا ادلّه‌ای وجود دارد که با عمومیّت افاده می‌کند که هر عملی را باید با قصد قربت آورد و این یعنی: مقتضای قاعده تعبّدیت است إلا ما خرج بالدلیل. البتّه بیان‌ها در اینجا مختلف است؛ برخی به دلیل لفظی تمسّک کرده‌اند و برخی هم دلیل تحلیلی ارائه داده‌اند.