ادامه مبحث اوامر (جلسه ۳۸، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ سی و هشتم (۱۳۹۹/۰۹/۰۴)

ثانیاً: فرضاً امر اختیاری و اضطراری واحد باشد، بازهم بحث از اجزاء معنا دارد

اشکال اصلی بر فرمایش سیّد بروجردی رحمه الله آن است که فرضاً در مواردی سخن ایشان را بپذیریم و بگوییم عرفاً یک امر است و مولا یک متعلَّق را اخذ و به آن بعث کرده و فردهای آن‌ را هم ـ چون اعتباری است ـ خودش مشخّص کرده، امّا دراین‌صورت نیز بحث از اجزاء یا عدم اجزاء مطرح می‌شود و اینکه ایشان فرمود دراین‌صورت بحث از عدم اجزاء اصلاً معنا ندارد، صحیح نیست.

به تعبیر دیگر، ما گفتیم ملاک وحدت و تعدّد امر آن است که اگر مولا یک بعث داشت و تعدّد امتثال‌ها عقلی بود، امر واحد است، ولی اگر مولا دو بعث و انشاء داشت که متعلَّق آنها عقلاً یا عرفاً قابل جمع نبود، امر متعدّد است. همچنین گفتیم هر دو صورت ممکن و واقع است و این را منکر نمی‌شویم که گاهی امر واحد و گاهی متعدّد است، منتها می‌گوییم وحدت و تعدّد امر، تأثیری در مانحن‌فیه ندارد و حتّی اگر امر واحد باشد بازهم بحث از إجزاء معنا خواهد داشت. به این بیان:

مقدّمه: تخییر گاهی عقلی و گاهی شرعی است

تخییر گاهی عقلی و گاهی شرعی است:

تخییر شرعی آن است که خود شارع یک عنوان انتزاعی را تحت امر برده باشد و چیزهایی را که بیگانه از هم هستند و جامع عقلی و عرفی ندارند، بدیل یکدیگر قرار داده باشد؛ مثلاً «عتق رقبه»، «اطعام ستّین مسکین» و «صوم ستّین یوم» جامع عرفی ندارند و جامع ماهوی عقلی هم معلوم است که ندارند، ولی شارع می‌گوید «أحد هذه الأمور» بر تو واجب است، منتها لحن شارع چنین است: «أعتق رقبهً أو أطعم ستّین مسکیناً أو صُم ستّین یوماً».

اما در تخییر عقلی ـ که معمولاً همه جا این‌گونه است ـ شارع جامعی را که عقلاً یا عرفاً دارای افراد است، تحت امر برده و خودش اَبدال را ذکر نکرده، بلکه این عقل است که می‌گوید مأمورٌبه می‌تواند این افراد را داشته باشد؛ فرضاً شارع فقط فرموده: «أعتق رقبهً» و عقل درک می‌کند که رقبه ممکن است سفید یا سیاه باشد؛ مرد یا زن باشد؛ و…؛ یعنی شارع یک طبیعت را فرموده و عقل است که می‌گوید تطبیقات متفاوت دارد، هرچند به نحو جامع انتزاعی و با لفظ «أو» تحت طلب قرار نگرفته است.

برگشت مانحن‌فیه به تخییر عقلی یا شرعی، علی اختلاف المبانی

با توجّه به این مقدمه می‌گوییم: درجایی‌که کلام مشهور درست باشد و واقعاً دو امر ـ یکی اضطراری و یکی اختیاری ـ داشته باشیم و مصلحت متعلَّق اضطراری ـ هرچند در شرایط اضطرار ـ وافی به تمام مصلحت اختیاری یا مقدار لازم آن باشد، اینجا گفتیم برگشتش به تخییر است و تخییر آن شرعی می‌شود؛ زیرا هرچند مولا دو امر را با لفظ «أو» بیان نفرموده، امّا به‌گونه‌ای بیان کرده که همان معنای «أو» را افاده می‌کند؛ گویا فرموده است: «صلّ متوضّئاً عند وجدان الماء أو صلّ متیمّماً عند فقدان الماء» و این عبارهٌ اخرای تخییر شرعی است که توضیحش را بیان کردیم.

امّا بنابر رأی سیّد بروجردی رحمه الله تخییر عقلی می‌شود؛ چون ایشان مدّعی است که دو امر نداریم، بلکه یک امر به طبیعت صلات داریم: «صلّ» منتها از خارج می‌دانیم ـ هرچند به کمک اعتبار خود شارع ـ که این صلات دو یا چند مصداق ـ البته  فقط در فرض تغیّر حالت ـ دارد: صلات متوضّئاً عند وجدان الماء، صلات متیمّماً عند فقدان الماء؛ صلات قصر عند السفر، صلات تمام عند الحضر و… که این‌ها همه مصادیق صلات هستند؛ نظیر آنچه در «أعتق رقبه» گفتیم.

پس تخییری که بنابر نظر مشهور پیدا می‌شود تخییر شرعی و تخییری که بنابر نظر سیّد بروجردی رحمه الله پیدا می‌شود تخییر عقلی است. امّا چنانکه توضیح خواهیم داد، اینکه تخییر شرعی یا عقلی باشد، در آنچه برای ما مهمّ است (جریان بحث از إجزاء) فرقی نمی‌کند.

تصویر اشکال سید بروجردی رحمه الله بنابر برگشت مانحن‌فیه به تخییر عقلی

ما آنجایی بنابر نظر مشهور گفتیم تخییر شرعی است که بدل اضطراری تمام مصلحت یا مقدار لازم مصلحت اختیاری را محقّق کند، امّا همان‌طور‌که قبلاً گفتیم، ثبوتاً یک صورت معقول دیگر هم دارد که بدل اضطراری تمام مصلحت اختیاری را محقّق نکند، بلکه مقداری از مصلحت باقی بماند که لازم الاستیفاء و ممکن الاستیفاء است. آنجا گفتیم مکلّف باید دوباره اختیاری را بیاورد، ولی نه اینکه از وجوب تخییری خارج شده باشد، بلکه آنجا هم وجوب تخییری است، منتها لنگه‌های وجوب تخییری فرق می‌کند. در صورت قبل که بدل اضطراری تمام یا مقدار لازم مصلحت اختیاری را محقّق می‌کرد، یک لنگهٔ واجب تخییری «فرد اختیاری» و لنگهٔ دیگرش «فرد اضطراری» بود، امّا در این صورت که مقداری از مصلحت لازم‌الاستیفاء باقی می‌ماند، یک لنگهٔ واجب تخییری «صبر و اتیان فرد اختیاری» و لنگهٔ دیگرش «اتیان فرد اضطراری و سپس اتیان فرد اختیاری» است که درحقیقت یک لنگه‌اش اقلّ و لنگهٔ دیگرش اکثر است و همان‌طور‌که قبلاً اثبات کردیم این صورت معقول و قابل پذیرش است و از آن صور محالِ دوران تخییر بین اقلّ و اکثر نیست. سپس گفتیم ممکن است درجایی شک کنیم و ندانیم آیا فرد اضطراری از نوع اوّل است که تمام مصلحت یا مقدار لازم آن را استیفا می‌کند یا از نوع دوم که بخشی از مصلحت را باقی می‌گذارد و باید با آوردن دوبارهٔ اختیاری تتمیم شود؟ به تعبیر دیگر، نمی‌دانیم تخییر چگونه است؟ آیا لنگهٔ دوم تخییر «فقط بدل اضطراری» است یا اینکه لنگهٔ دوم تخییر «بدل اضطراری به‌اضافهٔ بدل اختیاری» است؟ پس بنابر نظر مشهور بحث از إجزاء معنا پیدا می‌کند. سپس ما این‌گونه مسئله را حل کردیم که درواقع لنگهٔ دوم تخییر، امرش دائر بین اقلّ و اکثر است و هرگاه  شک کنیم اکثر واجب است یا اقل، اکثر مجرای برائت است.

امّا سیّد بروجردی رحمه الله فرمود: تخییر عقلی است و نه شرعی؛ زیرا این‌ها همه به منزلهٔ فرد آن هستند و این فرد با آن فرد فرقی نمی‌کند و لذا اصلاً این بحث معنا ندارد که آیا مجزی است یا نه؛ زیرا بدیهی است که اتیان فردی از طبیعت، در امتثال امر به طبیعت کافی است. گویا می‌خواهد بفرماید اصلاً ثبوتاً معقول نیست که مجزی نباشد، درنتیجه نوبت به بحث اثباتی هم نمی‌رسد.

ردّ اشکال: بنابر تخییر عقلی نیز بحث از اجزاء معنا دارد

اشکال اساسی ما به فرمایش ایشان آن است که می‌گوییم:

در تخییر عقلی اگر فردیت چیزی برای طبیعت، تکوینی و عقلی بود، فرمایش شما درست بود و شکّی در اجزاء وجود نداشت؛ زیرا عقلاً فرد طبیعت است و اتیان آن قطعاً موجب امتثال و سقوط امر است.

ولی اگر فردیت چیزی برای عنوان، اعتباری و شرعی باشد و به تعبیری آن هم دست معتبِر و شارع باشد ـ چنان‌که در مانحن‌فیه چنین است ـ دیگر فرمایش شما صحیح نیست، بلکه بحث از اجزاء یا عدم اجزاء معنا خواهد داشت؛ زیرا همان‌طور‌که شارع می‌تواند بگوید: من طبیعت صلات را می‌خواهم، می‌تواند افراد آن را هم خودش تعیین کند و در این تعیین افراد، دو صورت امکان دارد:

۱) ممکن است بگوید: یک فرد صلات عند وجدان ماء «صلات متوضّئاً» و فرد دیگرش عند فقدان ماء «صلات متیمّماً» است؛ یعنی صلات متیمّماً به نظر من صددرصد فرد صلات است.

۲) همچنین ممکن است بگوید: یک فرد صلات عند وجدان ماء «صلات متوضّئاً» و فرد دیگرش صلات عند فقدان ماء «صلات متیمّماً به‌اضافهٔ صلات متوضّئاً» است؛ یعنی عند فقدان ماء صلات فرد دیگری دارد که اکثر است: «ابتدا اتیان صلات متیمّماً عند فقدان ماء و سپس اتیان صلات متوضّئاً بعد از رفع عذر».

اگر احراز می‌کردیم شارع صورت اوّل را فرموده ـ یعنی فرد دیگر صلات عند فقدان ماء را فقط «صلات متیمّماً» قرار داده ـ معلوم است که دیگر در اِجزاء شک نمی‌کردیم و کلام شما صحیح بود. ولی ما گفتیم ثبوتاً صورت دوم هم ممکن و معقول است و شارع می‌تواند صورت دوم را بگوید، که در این صورت دیگر صلات متیمّماً مجزی نیست و پس از رفع عذر باید صلات متوضّئاً را هم بیاوریم. منتها فرض این است که ما شک داریم آیا شارع صورت اوّل را فرموده که فقط صلات متیمّماً فرد است یا صورت دوم را گفته که صلات متیمّماً به‌اضافهٔ صلات متوضّئاً فرد است؟ به تعبیر دیگر، نمی‌دانیم صلات متیمّماً را به‌تنهایی فرد صلات قرار داده یا صلات متیمّماً به ضمیمهٔ صلات متوضّئاً را فرد قرار داده است؟ یعنی نمی‌دانیم اقلّ را فرد قرار داده یا اکثر را؟ پس با رفع عذر در اثناء شک می‌کنیم صلات متیمماً مجزی بوده است یا نه و لذا بحث از اجزاء معنا پیدا می‌کند. البته نظر ما در این مسئله چنین شد که اینجا دوران امر بین اقلّ و اکثر است ـ از نوع معقول آن ـ و در دوران امر بین اقلّ و اکثر رجوع به برائت می‌کنیم؛ یعنی نسبت به اکثر اجرای برائت می‌شود.

بنابراین عیناً همان حرفی که بنابر نظر مشهور گفتیم، بنابر مسلک سیّد بروجردی رحمه الله هم می‌توان گفت؛ تنها بااین‌تفاوت‌که مشهور که قائل به وجوب تخییری شدند، تخییرش شرعی بود که در یک لنگهٔ آن دوران امر بین اقلّ و اکثر شد و گفتیم اکثر مجرای برائت است. ولی بنابر مسلک سیّد بروجردی رحمه الله تخییر عقلی می‌شود و ازآنجا‌که فرد، فرد عقلی و تکوینی نیست، بلکه فرد اعتباری است، خود شارع باید آن را جعل کند و شارع هم به دو صورت می‌تواند جعل کند؛ می‌تواند نماز تیمّمی را به‌عنوان فرد جعل کند و می‌تواند نماز تیمّمی به‌اضافهٔ نماز باوضو که بعداً آورده می‌شود را به‌عنوان فرد جعل کند و آن‌دو را به هم ضمیمه کند. بله، اگر می‌دانستیم کدام است،‌ تکلیف إجزاء یا عدم إجزاء امر اضطراری از اختیاری روشن بود و دیگر بحث از إجزاء معنا نداشت. ولی حالا که نمی‌دانیم آن فرد جعل شده، اقلّ است یا اکثر، بحث از إجزاء معنا پیدا می‌کند و چنانکه گفتیم، معلوم است که جای برائت است.

خلاصه: اینکه شما فرمودید «در مانحن‌فیه که امر واحد است و این‌ها افراد طبیعت هستند، بحث اجزاء معنا ندارد» در صورتی است که احراز شود چه نوع فردی است، درحالی‌که ثبوتاً دو نوع فرد اعتباری می‌توان تصوّر کرد و اثباتاً هم فرض این است که ما نمی‌دانیم مولا کدام را گفته؟ آیا به‌تنهایی جعل کرده یا به اضافهٔ آن یکی؟ پس بحث از إجزاء معنا دارد و باید رجوع به اصل عملی شود که آن هم می‌گوید اکثر مجرای برائت است.

بررسی و نقد اشکال دوم: در مانحن‌فیه بحث از اجزاء امری (اضطراری) از امر دیگر (اختیاری) معنا دارد

ایشان فرمود: اگر دو امر باشد ـ یکی اضطراری و دیگری اختیاری ـ اصلاً معقول نیست گفته شود آیا متعلَّق امر اضطراری می‌تواند مسقط متعلَّق امر اختیاری باشد؛ زیرا دو امر داریم که باید متعلَّق هریک را انجام دهیم و ربطی به هم ندارند.

این اشکال واقعاً از ایشان شایسته نبود‌ و اگر عین عبارت تقریر نبود، می‌گفتیم از ایشان صادر نشده است؛ البتّه احتمال دارد مقرّر درست تقریر نکرده باشد یا فکر کرده استاد چنین فرموده است.

حقیقت آن است که در مانحن‌فیه امر اضطراری به‌گونه‌ای نیست که بیگانه از امر اختیاری باشد،‌ بلکه روشن است که امر اضطراری برای تدارک مصلحتی است که از اختیاری فوت می‌شود. آن‌وقت سؤال می‌شود که آیا بدل اضطراری همهٔ مصلحت اختیاری یا مقدار لازم آن را تدارک می‌کند یا مقداری از مصلحت باقی می‌‌ماند که لازم الاستیفاء است؟ و معنای اجزاء هم همین است که آیا تدارک در حدّی هست که مسقط امر اختیاری باشد یا نه؟ این مطلب واضحی است و اینکه ایشان فرموده اصلاً معنا ندارد امتثال امری مجزی از امتثال امر دیگر باشد، در مانحن‌فیه درست نیست.

بله، اگر دو امر نامربوط باشند که اصلاً بدل هم نیستند، آنجا معنا ندارد که امتثال یکی مجزی از دیگری باشد؛ مثلاً در مثال مذکور سابقاً که مولا یک‌بار گفته «لباس بپوش» و بار دیگر گفته «غذا بخور» معلوم است که لباس پوشیدن ربطی به غذا خوردن ندارد و نمی‌تواند مجزی از آن باشد. امّا وقتی یکی برای تدارک دیگری است، می‌توان این سؤال را مطرح کرد که آیا بدل مجزی از مبدل هست یا نه؟ مثلاً اگر مولا ابتدا بگوید: «لباس بپوش» و سپس بگوید: «اگر لباس نداشتی، حرارت اتاق خانه را اضافه کن تا سرما نخوری» آیا اینجا نمی‌توان گفت متعلَّق امر اضطراری (اضافه کردن حرارت اتاق) مجزی از متعلَّق امر اختیاری (لباس پوشیدن) هست یا نه؟! معلوم است که می‌توان چنین سؤالی را مطرح و بحث کرد.

یا در همین خصال کفّاره اگر مترتّباً باشد، آیا نمی‌توان پرسید آن خاصیتی که متعلَّق امر اختیاری (عتق رقبه) در کمال انسان ایجاد می‌کند و مصلحتی که در شرع دارد، آیا با آن متعلَّق اضطراری (اطعام ستّین مسکین یا صوم ستّین یوم) محقّق می‌شود یا نه؟ بدیهی است که چنین سؤالی قابل طرح است.

بررسی و نقد اشکال سوم: معنای عدم اطلاق در کلام آخوند رحمه الله چنین نیست

آخرین اشکال مرحوم بروجردی، کلامی بود که ایشان به استاد خود مرحوم آخوند نسبت داد و سخن استاد را به نحو خاصّی معنا ‌فرمود. ایشان فرمود: آنچه مرحوم آخوند در مانحن‌فیه گفته که «اگر امر اضطراری اطلاق نداشته باشد ـ و اطلاق را این‌چنین معنا می‌کند که ـ یعنی شامل صورت ارتفاع عذر در اثناء وقت نشود و ما شک کنیم آیا امر اضطراری مجزی از امر اختیاری است یا نه، برائت جاری می‌کنیم» این کلام درست نیست؛ زیرا اگر اطلاق نداشته باشد، ما قطعاً مخاطب به امر اختیاری هستیم و اشتغال ذمه یقینی است، پس برائت ذمه هم باید یقینی باشد، درنتیجه باید احتیاط کنیم.

منتها حقیقت آن است که هرچند کلام آخوند رحمه الله از جهت دیگری اشکال دارد، ولی این اشکال ایشان بر آخوند رحمه الله وارد نیست؛ زیرا مرحوم آخوند نمی‌خواهد در فرضی که سید بروجردی رحمه الله فرمود «امر اضطراری اطلاق نداشته باشد و صورت ارتفاع عذر را شامل نشود» قائل به برائت شود،‌ بلکه می‌خواهد بفرماید در فرضی که «امر اضطراری اطلاق نداشته باشد به‌گونه‌ای که فهمیده نشود بدلیّتش تامّ است و تمام مصلحت امر اختیاری را محقّق می‌کند» اگر شک کنیم، آن‌وقت مجرای برائت است.

به‌علاوه اگر مقصود از اطلاق همین باشد که سید فرمود و واقعاً ندانیم امر اضطراری هست یا نه، اصلاً بدل اضطراری مشروع نخواهد بود و اساساً معنا ندارد که گفته شود مجزی است یا نه. منتها چنان‌که گفتیم مقصود آخوند از اطلاق این نیست و ایشان عبارت آخوند رحمه الله را درست معنا نکرده‌ است.

بله، از ماسبق روشن شد که فرمایش آخوند رحمه الله اشکال دیگری دارد. ایشان فرمود: به مجرّد اینکه امر اضطراری اطلاق نداشته باشد که بیان کند بدل اضطراری می‌تواند تمام مصلحت امر اختیاری را محقّق کند، رجوع به برائت می‌شود. درحالی‌که ما در طرح بحث مقتضای اصل عملی توضیح دادیم به محض اینکه امر اضطراری اطلاق نداشت، نمی‌توان فوراً به اصل عملی رجوع کرد، بلکه باید امر اختیاری هم اطلاق نداشته باشد که بیان کند حتّی در صورت ارتفاع عذر در اثناء هم باید آورده شود، دلیل اَجزاء و شروط هم اطلاق نداشته باشد و نیز نسبت به اَجزاء و شروط مشکوک برائت جاری نباشد؛ آن‌وقت نوبت به این می‌رسد که نسبت به اِجزاء امر اضطراری شک کنیم، که البتّه در اینجا ما نیز ـ همچون آخوند رحمه الله ـ گفتیم مجرای برائت است و آنچه سیّد بروجردی رحمه الله فرمود که چون اشتغال یقینی است برائت جاری نیست و باید احتیاط کرد، صحیح نیست. اگرهم منظور ایشان احتیاط به یکی از بیان‌هایی بوده که در اشکالات قبلی بر فرمایش آخوند رحمه الله ذکر شد، پاسخ آن در جواب مرحوم ایروانی و بقیّه گذشت و دیگر تکرار نمی‌کنیم.

جمع‌بندی بررسی و نقد فرمایشات سید بروجردی رحمه الله

خلاصه آنکه: فرمایشات مرحوم بروجردی در مانحن‌فیه ناتمام است و با وجود دقّت‌های خوبی که به‌کار برده قابل تصدیق نیست؛ زیرا:

اوّلاً: اینکه ایشان فرمود: «همه‌جا یک امر است» نمی‌توان چنین چیزی گفت. البته اصراری هم نداریم که بگوییم همه‌جا دو امر است، بلکه ممکن است درمواردی یک امر باشد. فرضاً هم یک امر باشد، اینکه ایشان فرمود: «اگر یک امر باشد، الّا و لابدّ فرد مجزی است» درصورتی درست است که فردیتش احراز شود، ولی اگر ندانیم مولا چه چیزی را ‌فرد قرار داده ـ قصیر یا طویل را ـ آنجا مجبوریم به اصول عملیه رجوع کنیم. پس طبق مبنای ایشان نیز بحث از اجزاء معنا دارد و تنها فرق ایشان با مشهور این می‌شود که بنابر نظر مشهور تخییر شرعی و بنابر نظر ایشان تخییر عقلی می‌شود.

ثانیاً: اینکه فرمود: «اگر دو امر باشد، اصلاً معنا ندارد که یکی مجزی از دیگری باشد» قبلاً توضیح دادیم که درست نیست؛ زیرا در مانحن‌فیه دو امر با یکدیگر مرتبطند و یکی به عنوان بدل از دیگری است، لذا بحث از اجزاء معنا پیدا می‌کند.

ثالثاً: اینکه فرمود: «مانحن‌فیه مجرای احتیاط است» صحیح نیست؛ زیرا ایشان تصور فرموده که بحث آخوند درصورت شکّ در اصل فعلیت امر اضطراری است، درحالی‌که بحث در صورتی است که امر اضطراری فی‌الجمله فعلی شود و در اثناء وقت ارتفاع عذر شود و شک ‌کنیم آیا اعاده لازم است یا نه، که با این شرایطی که توضیح دادیم، گفتیم مجرای برائت است؛ چنان‌که مرحوم آخوند فرموده بود، بااین‌تفاوت که ما گفتیم باید کلام آخوند رحمه الله را قدری بسط دهیم و حلّاجی کنیم و شروط و قیودی برایش بگذاریم تا موضع بحث روشن شود.