ادامه مبحث اوامر (جلسه ۳۴، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ سی و چهارم (۱۳۹۹/۰۸/۲۷)

اشکال محقّق عراقی رحمه الله در صورت دوم: اینجا مصداق دوران بین تعیین و تخییر بوده و مجرای اشتغال است
اشکال بر صورت دوم که این استوانهٔ فکر اصولی، شیخ مدقّق محقّق، مرحوم آقا ضیاء‌الدین عراقی در اینجا وارد فرموده، آن است که: اگر فقط احتمال دهیم که مقداری از مصلحت ملزمهٔ مبدل با اتیان بدل باقی می‌ماند، مانحن‌فیه از مصادیق دوران امر بین تعیین و تخییر می‌شود که مجرای اشتغال است، نه برائت و لذا باید احتیاط کرد و جانب تعیین را اخذ نمود، نه تخییر.

توضیح آنکه: وقتی مکلّف متعلَّق امر اضطراری را می‌آورد ـ یا با فرض اتیان بدل اضطراری به نحو قضیهٔ حقیقیه ـ می‌دانیم مقداری از مصلحت محقّق می‌شود که این مقدار، هم می‌توانست با صبر و اتیان متعلَّق امر اختیاری محقّق شود و هم می‌تواند الآن با اتیان متعلَّق امر اضطراری محقّق گردد؛ چون فرض این است که به‌هرحال امر اضطراری فعلی شده و مقداری مصلحت دارد. درحقیقت می‌دانیم مقداری از مصلحت ـ به تعبیر یکی از تقریرات ایشان که بعضی از مشایخ ما نوشته‌اند ـ قائم به جامع بین مبدل و بدل اضطراری است؛ زیرا حالا که مکلّف بدل را آورده می‌دانیم مقداری مصلحت استیفا می‌شود ـ وگرنه اتیان بدل مشروع نبود ـ و اگر هم بدل را نمی‌آورد، بعد از رفع عذر مبدل را می‌آورد و این مقدار مصلحت استیفا می‌شد. پس علم داریم مقداری از مصلحت، قائم به جامع بین بدل و مبدل (احدهما) است؛ یعنی مکلّف هر کدام را بیاورد این مقدار مصلحت محقّق می‌شود. ولی از طرف دیگر، شک داریم آیا باقی‌ماندهٔ مصلحت باز می‌تواند به همان بدل که آورده شده قائم باشد یا اینکه به ‌خصوص مبدل قائم است؟ یعنی نمی‌دانیم باید حتماً مبدل را بیاورد یا اینکه چه مبدل و چه بدل را بیاورد، بقیّهٔ مصلحت هم محقّق می‌شود؟

به تعبیر دیگر، مصلحت دو بخش است؛ در بخشی از آن علم داریم که قائم به جامع بین بدل و مبدل است، ولی در بخش دیگر شک می‌کنیم آیا به ‌خصوص مبدل قائم است یا به جامع بین بدل و مبدل. پس در بخش باقی‌مانده از مصلحت، تردیدی است بین اینکه متعیّناً توسّط مبدل محقّق می‌شود یا مخیّراً بین بدل و مبدل؟ و این درحقیقت برگشتش به دوران امر بین تعیین و تخییر است و در دوران امر بین تعیین و تخییر، قاعده آن است که باید احتیاط کرد و مبدل را آورد؛ یعنی نمی‌توان به همان بدل اضطراری که آورده شده اکتفا کرد، بلکه پس از رفع عذر باید مبدل هم آورده شود.

بررسی و نقد اشکال دوم

ما هم در بناء و هم در مبنا با ایشان اختلاف داریم؛ امّا بنائاً می‌گوییم:

اوّلاً: در مانحن‌فیه اصلاً علم به تکلیف نداریم، بلکه فقط احتمال تکلیف می‌دهیم

در مانحن‌فیه دوران امر بین تعیین و تخییر نیست؛ زیرا دوران امر بین تعیین و تخییر مربوط به جایی است که اصل تکلیف الزامی قطعی باشد و یقین داشته باشیم تکلیفی قطعاً هست، ولی مردّد باشیم بین اینکه معیّن است یا مخیّر؛ مثل اینکه یقین داریم وقتی کسی عمداً روزه را در ماه رمضان افطار کند، تکلیفی متوجّه اوست که باید کفّاره دهد، ولی شک می‌کنیم متعیّن در عتق رقبه است یا مخیّر است بین عتق رقبه و اطعام ستّین مسکین و صوم شهرین متتابعین، پس اصل اینکه باید کفّاره بدهد حتمی و الزامی است، لذا عقل می‌گوید احتیاط کن و فرد محتمل التعیین (عتق رقبه) را بیاور.

امّا در مانحن‌فیه اصلاً ما علم به تکلیف نداریم، بلکه فقط احتمال تکلیف می‌دهیم. در مانحن‌فیه شما می‌فرمایید با اتیان بدل اضطراری، مکلّف شک دارد مصلحت باقی‌مانده قائم به خصوص اختیاری است یا اعمّ از اختیاری و اضطراری. ما می‌گوییم: اوّلاً: از کجا می‌دانید هنوز مصلحتی باقی ‌مانده؟! ثانیاً: برفرض باقی‌مانده باشد، از کجا یقین دارید مصلحت باقی‌مانده لازم الاستیفاء است تا بگویید دوران امر بین تعیین و تخییر می‌شود و مجرای احتیاط است؟! بلکه شاید مصلحت باقی‌مانده اصلاً واجب الاستیفاء نباشد و وقتی واجب الاستیفاء نبود اصلاً دوران امر بین تعیین و تخییر نیست؛ زیرا اصلاً واجبی نداریم تا شک کنیم آیا معیّناً واجب است یا مخیّراً.

درحقیقت احتمال دارد بدل اضطراری تمام مصلحت اختیاری را داشته باشد، و احتمال هم دارد که مصلحت را به اندازه‌ای استیفا کرده باشد که باقی‌مانده لازم التحصیل نباشد، و البته این احتمال هم وجود دارد که باقی‌مانده لازم التحصیل و ممکن التحصیل باشد. پس دو احتمال این است که اصلاً تکلیفی نباشد و فقط طبق یک احتمال تکلیف‌آور است، ولی نمی‌دانیم که واقع منطبق بر این احتمال باشد. بنابراین چون هر سه احتمال موجود است، ما یقین به تکلیف فعلی نداریم، درنتیجه دیگر از مصادیق دوران امر بین تعیین و تخییر نمی‌شود، بلکه شکّ در اصل تکلیف بوده و مجرای برائت است.

ثانیاً: حتی با علم به تکلیف، ما نحن‌فیه از قبیل دوران بین تعیین و تخییر نیست

برفرض‌که در مانحن‌فیه ما اصل وجوب را قبول کنیم، امّا این وجوب معلوم، از مصادیق دوران امر بین تعیین و تخییر نیست، بلکه یک وجوب تخییری است که دو لنگهٔ آن مردّد است بین اینکه متباینین باشند یا اقلّ و اکثر. به تعبیر دیگر، ما قبول نمی‌کنیم که وجوب در اینجا دائر بین تعیین و تخییر باشد، بلکه می‌گوییم مانحن‌فیه درحقیقت یک واجب تخییری است که در نسبت بین دو لنگه‌اش دو احتمال وجود دارد:

۱. یا احتمال می‌دهیم یک لنگهٔ این واجب تخییری «اتیان فرد اضطراری» و لنگهٔ دیگرش «صبر کردن و اتیان فرد اختیاری» باشد، که اگر این احتمال ثابت باشد معنایش آن است که یا اضطراری را بیاور یا صبر کن و اختیاری را بیاور. اینجا دو لنگهٔ واجب تخییری متباین‌اند؛ چون یک لنگهٔ آن فرد اضطراری (نماز تیمّمی) و لنگهٔ دیگرش فرد اختیاری (نماز مائی) است، منتها با صبر کردن.

۲. احتمال هم می‌دهیم که یک لنگهٔ واجب تخییری مذکور «ابتدا اتیان فرد اضطراری و سپس فرد اختیاری» و لنگهٔ دیگرش «صبر کردن و فقط اتیان فرد اختیاری» باشد، که طبق این احتمال دو لنگهٔ واجب تخییری هرچند به حسب ظاهر، اقلّ و اکثرند.

بنابراین آنچه مردّد است، آن است که این واجب تخییری، تخییری بین متباینین است یا تخییری بین اقلّ و اکثر ـ هرچند به حسب ظاهر ـ و اصلاً ربطی به دوران امر بین تعیین و تخییر ندارد. خود ایشان هم این مطلب را قبول کرده و این مسئله را قبلاً توضیح داده که: صورتی ‌که مصلحتِ فوت‌شده لازم التحصیل و ممکن التحصیل باشد، یک احتمالش این است که مکلّف مخیّر باشد بین اینکه بدل اضطراری را بیاورد و بعد از آن فرد اختیاری را بیاورد یا اینکه چون عذر در اثناء مرتفع می‌شود اصلاً این‌ها را نیاورد،‌ بلکه صبر کند و فقط اختیاری را بیاورد؛ و یک احتمالش هم این است که بدل اضطراری به‌تنهایی کافی باشد و مکلّف مخیّر باشد بین اینکه یا بدل اضطراری را بیاورد یا صبر کند و اختیاری را بیاورد.

بنابراین درحقیقت، امر دائر می‌شود بین اینکه یک لنگهٔ واجب تخییری، بلند و اکثر باشد یا اقل و کوتاه باشد؛ زیرا امر دائر است بین اینکه یک طرفِ واجب «خصوص بدل اضطراری» باشد یا «اضطراری به‌اضافهٔ اختیاری» و چنین جایی از مصادیق دوران امر بین اقل و اکثر بوده و مجرای برائت است؛ مثلاً اگر در نماز جمعه و نماز ظهر که فرضاً دو لنگهٔ واجب تخییری هستند، شک کنیم آیا قنوت در نماز جمعه واجب است یا نه؛ یعنی شک کنیم یک لنگهٔ واجب بلندتر است یا کوتاه‌تر، نسبت به اکثر برائت جاری می‌کنیم. یا اگر شک کنیم آیا در خطبتین نماز جمعه هم باید متطهّر و باوضو بود یا نه، مجرای برائت است. در مانحن‌فیه هم این‌چنین است؛ زیرا در یک لنگه از واجب تخییری موجود، شک می‌کنیم آیا کوتاه است (یعنی فقط واجب اضطراری است) یا اینکه بلند است (یعنی اضطراری به اضافهٔ اختیاری است) هرچند در لنگهٔ دیگرش شکّی نیست که «صبر و مبدل اختیاری» است. اینجا دوران بین اقل و اکثر است که مجرای برائت می‌شود و دیگر احتیاط لازم نیست.

این دو اشکال، اشکال بنایی بود؛ یعنی مبانی ایشان را پلّه پلّه قبول کرده و اشکال کردیم، امّا یک اشکال مبنایی هم داریم:

ثالثاً: دوران امر بین تعیین و تخییر، مجرای برائت است، نه احتیاط

گرچه عدّهٔ زیادی گفته‌اند دوران امر بین تعیین و تخییر ـ حتّی در صورت شکّ در اصل تکلیف ـ مجرای احتیاط است، ولی ما در جای خود ثابت کردیم ـ و إن‌شاءاللّه بحث آن خواهد آمد ـ که آنجا هم ما قبول نداریم احتیاط لازم باشد، بلکه می‌گوییم مجرای برائت است. بله، در برخی موارد مثل دوران امر بین حجّیت تعیینی و تخییری ـ که آیا چیزی متعیّناً حجّت است یا مخیّراً ـ گفتیم آنجا مجرای احتیاط است و آن فردی که متعیّن است، حجّت است و فرد دیگر حجّیت ندارد.

اشکال سوم بر فرمایش آخوند رحمه الله: جریان استصحاب تعلیقی «وجوب الصلاه متوضئاً عند وجدان الماء»

در اشکال دیگری بر فرمایش مرحوم آخوند ـ مبنی بر جریان برائت از لزوم اعاده بعد از اتیان اضطراری ـ گفته‌اند: کسی‌که نماز اضطراری را خوانده و شک می‌کند آیا باید نماز اختیاری را هم بعد از رفع عذر بیاورد یا نه، یک استصحاب تعلیقیدارد به این صورت که می‌گوییم: این شخص در ابتدای وقت که هنوز نماز نخوانده بود، این قضیّهٔ تقدیری در حقّ او صادق بود که: «لو کان واجداً للماء، لکانت تجب علیه الصلاه متوضّئاً»؛ اگر آب داشت، نماز باوضو بر او واجب بود. حالا که نماز تیمّمی خوانده و عذر برطرف شده و آب پیدا کرده، شک می‌کنیم هنوز این قضیّه در حقّش صادق است یا نه، استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم همان قضیّهٔ تقدیری «لو کان واجداً للماء، لکانت تجب علیه الصلاه متوضّئاً» همچنان صادق است؛ و الآن إنّه واجدٌ للماء فتجب علیه الصلاه متوضّئاً. بنابراین به برکت استصحاب اثبات می‌شود این شخص که عذرش برطرف شده، باید حتماً وضو بگیرد و نماز را باوضو اعاده کند.

این نظیر قضیّهٔ کشمش و انگور است که سابقاً در بحث استصحاب تعلیقی بیان کردیم: از روایات متعدّدی این مضمون استفاده می‌شود که: «العصیر العنبی اذا غلی یحرم»؛ عصیر عنبی هرگاه بجوشد حرام می‌شود مگر اینکه ذهاب ثلثین شود. حال اگر عصیر کشمش داشتیم، شک داریم آیا باز همین حکم را دارد یا نه؟ با تمسک به استصحاب تعلیقی گفته‌اند: این کشمش وقتی انگور بود «اذا غلی یحرم» صادق بود، الآن هم که کشمش شده «اذا غلی یحرم» صادق است.

بررسی و نقد اشکال سوم: تعلیق مذکور در لسان شارع نیست و لذا استصحاب نمی‌شود

هرچند ما اصل استصحاب تعلیقی را فی‌الجمله قبول داریم و إن‌شاءاللّه در بحث استصحاب خواهیم گفت که استصحاب تعلیقی درست است، امّا در اینجا جاری نیست؛ زیرا:

چنانکه در بحث مذکور بیان کرده‌ایم ما استصحاب تعلیقی را درجایی قبول داریم که آن قضیّهٔ تعلیقی و ملازمهٔ بین مقدّم و تالی، در لسان خود شارع باشد و شارع خودش آن ملازمه را جعل کرده باشد ـ مانند «العصیر العنبی اذا غلی یحرم» ـ امّا درجایی‌که این ملازمه مجعول شارع نباشد و انتزاع عقل باشد، استصحاب تعلیقی را جاری نمی‌دانیم؛ زیرا حکم عقلی می‌شود که نه خودش مجعول شرعی است و نه موضوع حکم شرعی و لذا استصحاب در آن جاری نیست.

در مثل کشمش، خود شارع فرموده بود: «العصیر اذا غلی یحرم»، شک می‌کنیم این قضیّه هنوز صادق است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم «اذا غلی یحرم» همچنان صادق است، پس اگر جوشید حرام است. امّا در مانحن‌فیه قضیّهٔ شرطی که مجعول شارع باشد نداریم؛ زیرا ما دو موضوع داریم که در یک موضوع فرموده: «واجد الماء تجب علیه الصلاه متوضّئاً» و در موضوع دیگر گفته: «فاقد الماء تجب علیه الصلاه متیمّماً»، سپس با تحلیل عقلی یک قضیّهٔ شرطی حاصل می‌شود که: «إن کنت واجداً للماء تجب علیک الصلاه متوضّئاً و إن کنت فاقداً للماء لاتجب علیک الصلاه متوضّئاً». این قضیّهٔ شرطی با تحلیل عقلی به دست آمده و مجعول شرعی نیست و در احکام عقلی هم استصحاب جاری نیست؛ زیرا نه خودش مجعول شرعی است و نه موضوع حکم شرعی است، بلکه یک درک عقلی است که تابع موضوع خودش است و با استصحاب نمی‌توان آن را درست کرد.

البته اگر کسی اصل مبنا را قبول نداشته باشد و بگوید استصحاب تعلیقی درست نیست، اساساً اشکال بر او وارد نمی‌شود، ولی چنان‌که بیان شد و در جای خود می‌آید، به نظر ما استصحاب تعلیقی با شرط مذکور جاری است و مانعی ندارد.

نکته: چنانکه در همان بحث استصحاب تعلیقی تذکر داده‌ایم، در مورد مثال کشمش اصلاً استصحاب تعلیقی موضوع ندارد ـ هرچند استصحاب را به نحو دیگر جاری می‌دانیم ـ زیرا کشمش اصلاً عصیر ندارد؛ چراکه عصیر آبی است که از فشردن انگور، انار و امثال این‌ها به دست می‌آید، درحالی‌که کشمش خشک شده و خودش اصلاً آبی ندارد که با فشردن از آن خارج شود. بله، اگر مقداری آب روی آن بریزند و بگذارند مدّتی بماند، اجزائی از خودش در آب رها می‌کند ، ولی این عصیر کشمش نیست ـ مگر کسی مجازاً بگوید ـ بلکه آبی است که ذرّات کشمش در آب معلّق و حلّ شده است.