ادامه مبحث اوامر (جلسه ۳۳، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ سی و سوم (۱۳۹۹/۰۸/۲۶)

گام سوم: مقتضای اصل عملی در اجزاء امر اضطراری از اختیاری

در گام اوّل از بحث اثباتی مرحلهٔ دوم (اجزاء امر اضطراری از اختیاری) در فرض ارتفاع عذر در اثناء وقت، گفتیم یک قاعدهٔ کلّی نداریم که هرگاه اضطرار حاصل شد فوراً امر اضطراری آمده باشد، بلکه در صورت اطلاق دو دلیل و موسع بودن امر اختیاری، فهم عرفی این است که فقط در فرض استیعاب عذر، بدل اضطراری فعلی است. در گام دوم نیز باز گفتیم قاعده‌ای کلّی نداریم که اگر امر اضطراری داشتیم، دلالت دارد بر اینکه تمام مصلحت یا مقدار لازم الاستیفاء را محقّق می‌کند، ولی درصورت اطلاق دو دلیل، نوعاً این‌چنین است؛ چون ادلّهٔ اوامر اضطراری ناظر به ادلّهٔ اوامر اختیاری است. اکنون در گام سوم از این بحث می‌کنیم که اگر ادلّهٔ اضطرار چنان اطلاقی نداشت که بیان کند متعلَّق امر اضطراری به اندازهٔ کافی مصلحتی را ایجاد می‌کند که احتیاج به اعادهٔ متعلَّق امر اختیاری نباشد، در چنین فرضی مقتضای اصل عملی چیست؟

تبیین جایگاه بحث مقتضای اصل عملی در گام سوم

آنچه تاکنون در دو گام اوّل بحث کردیم مربوط به صورت اطلاق دلیلین بود، امّا درصورت اجمال ادلّه می‌گوییم:

اجمال ادلّه گاهی مربوط به گام اوّل است؛ یعنی شک می‌کنیم آیا اساساً امر اضطراری داریم یا نداریم؟ و به تعبیر دیگر، آیا امر اضطراری در چنین فرضی فعلی می‌شود یا نه. تبیین جایگاه بحث از اصل عملی در این فرض، بحث چندانی ندارد و روشن است که وقتی اجمال شد، یعنی امر اضطراری ثابت نیست و بدل اضطراری شرعاً ثابت نمی‌شود؛ چون هر مجملی در حکم معدوم است و نمی‌تواند چیزی اثبات کند. نهایت اینکه احتمالی ایجاد می‌کند، امّا مشروعیت بدل ثابت نمی‌شود. درنتیجه اصلاً جایی برای این بحث باقی نمی‌ماند که آیا اتیان بدل اضطراری مجزی از اختیاری هست یا نه؟ بلکه فقط دلیل امر اختیاری ثابت است و به آن عمل می‌کنیم. اما اگر آن هم اطلاق نداشت،به مقتضای اصول عملیه و قواعد موجود عمل می‌کنیم و بحث چندانی ندارد.

مهم اجمال در گام دوم است؛ یعنی یک امر اختیاری داریم و یک امر اضطراری که موضوع آن فعلی شده و فقط اجمال از این نظر است که آیا این بدل اضطراری وافی به تمام مصلحت مبدل اختیاری هست یا نه؟ اگر اطلاق داشت و می‌گفت بدل اضطراری درهرصورت وافی به تمام مصلحت مبدل اختیاری است ـ حتّی درصورت ارتفاع عذر در اثناء وقت که اعاده ممکن می‌شود ـ دیگر بحث اثباتی تمام بود و مشکلی نبود، امّا اکنون فرض این است که ادلّه اطلاق ندارد و بیش از این دلالت ندارد که امر اضطراری فی‌الجمله عند العذر فعلی می‌شود؛ زیرا یا بیشتر از این در مقام بیان نیست، یا اینکه دلیل لبّی است و نمی‌توانیم از آن اطلاقی بگیریم. فرضاً کسی خدمت امام علیه السّلام رسیده و عرض کرده: «من با آب مشکل دارم» و حضرت فرموده‌اند: «مگر خاک نداری؟» که فی‌الجمله از آن معلوم می‌شود خاک بدل از آب و تیمّم بدل از وضوست، امّا اطلاقی ندارد یا نظارتی به دلیل وضو ندارد به‌نحوی‌که بتواند بگوید تمام مصلحت اختیاری یا مقدار لازمش را استیفا می‌کند، لذا از این حیث مجمل می‌شود و فرضاً ادلّهٔ دیگری هم نداریم.

در چنین صورتی وظیفه چیست؟ آیا فوراً باید سراغ اصول عملیه برویم و بگوییم: بعد از اینکه بدل اضطراری را آورد و عذر برطرف شد، شک می‌کنیم آیا اعاده واجب است یا نه، آنگاه اصول نافیه مانند أصاله البرائه یا استصحاب عدم وجوب را جاری می‌کنیم؟ یا اینکه به صِرف اجمال دلیل اضطراری نمی‌توانیم سراغ اصول عملیه برویم؟

می‌گوییم: به صرف اینکه دلیل امر اضطراری از حیث وافی بودن به تمام مصلحت اختیاری یا مقدار لازمش مجمل شد، نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد، بلکه باید به دلیل امر اختیاری نگاه کنیم. دلیل امر اختیاری دو حالت دارد:

الف ـ یا دلیل امر اختیاری اطلاق دارد؛ یعنی به گونه‌ای است که بیان می‌کند حتّی اگر مکلّف بدل اضطراری را آورد، باز باید فعل اختیاری را بیاورد؛ مثلاً دلیلی که فرموده: «صلّ متوضّئاً» اطلاق دارد و حتّی شامل بعد از اتیان فعل اضطراری هم می‌شود؛ یعنی از ما خواسته نماز را با وضو بیاوریم؛ چه بدل اضطراری را آورده باشیم و چه نیاورده باشیم.

اینجا طبیعی است که حکم به عدم اجزاء می‌شود؛ زیرا فرض آن است که دلیل اضطراری اطلاق ندارد و اجمال دارد، اما دلیل اختیاری اطلاق دارد و امر به اتیان متعلَّقش می‌کند حتّی اگر مکلّف متعلَّق امر اضطراری را آورده باشد؛ یعنی می‌گوید باید نماز با وضو بیاوری سواءٌ أتیتَ بالصلاه مع التیمّم أم لم تأت. این معنایش عدم اجزاء است و دیگر استدلال نمی‌خواهد، بلکه تصوّر مسئله مساوی با حکم به عدم اجزاء است.

بنابراین اگر دلیل امر اختیاری اطلاق داشت، معلوم است که نوبت به اصل عملی نمی‌رسد؛ چون اصل لفظی و ظهور داریم که باید این نماز اعاده شود. البته مثال مذکور فرضی است و ما از خارج یقین داریم که اگر مثلاً نماز ظهر اضطراری را خواند، دیگر معنا ندارد دوباره نماز اختیاری را به قصد وجوب بخواند و متّصف به وجوب شود؛ زیرا چنانکه مرحوم نائینی فرمود، دو نماز به عنوان نماز ظهر قطعاً مشروع نیست.

ب ـ حالت دیگر آن است که دلیل امر اختیاری نیز چنین اطلاقی ندارد که نتیجه‌اش عدم اجزاء باشد؛ یعنی فقط بیان می‌کند که مکلّف باید وظیفه‌ای را در حال اختیار انجام دهد، امّا نمی‌گوید حتّی اگر بدل اضطراری را انجام داد، پس از رفع اضطرار باید اختیاری را هم انجام دهد.

اینجا باید به دلیل آن جزء یا شرطی که به‌خاطر آن از امر اختیاری عاجز شدیم، نگاه کنیم و باز خودش دو صورت دارد:

۱) گاهی دلیل آن جزء یا شرط مفقود به‌گونه‌ای است که اطلاق دارد؛ به این معنا که از آن فهمیده می‌شود که اگر این شرط یا جزء آورده نشود وظیفهٔ مکلّف به‌هیچ‌وجه محقّق نمی‌شود، حتّی اگر بدلی هم آورده باشد؛ مثلاً در مورد سجود بر خاک، فرضاً اطلاقی داشته باشیم که اگر کسی در نماز، پیشانی را بر خاک نگذارد اصلاً وظیفهٔ خود را انجام نداده است و هرچند بدل اضطراری مشروع است و لذا اگر نمی‌تواند سجده کند باید بدل را بیاورد، ولی فرض آن است که دلیل این بدل، ناظر به دلیل مبدل نیست و نمی‌تواند آن را تفسیر کند و  بر آن حکومت داشته باشد.

دراین‌صورت نیز نوبت به اصل عملی نمی‌رسد؛ چون اصل لفظی داریم و اطلاق دلیل جزء یا شرط می‌گوید به‌هرحال این جزء را باید بیاوری و اگر نیاوردی وظیفه‌ات را انجام ندادی. درنتیجه اگر عذر در اثناء رفع شد باید نماز را با اتیان جزء یا شرط مفقود اعاده کند و در فرض استیعاب عذر، قضا نماید.

۲) گاهی هم دلیل آن جزء یا شرط مفقود به‌گونه‌ای است که اطلاق ندارد؛ حال یا دلیل لفظی است که در مقام بیان نیست یا اصلاً دلیل لفظی نیست، بلکه دلیل لبّی است. این صورت خود بر دو قسم است:

۱. گاهی دلیل جزء یا شرط موردنظر به‌گونه‌ای است که می‌توان نسبت به خود جزء یا شرط برائت جاری کرد؛ مثلاً می‌دانیم استقرار در نماز شرط است و دلیل آن لبّی است و اطلاقی نسبت به حال عجز ندارد که بگوید حتّی درصورت عجز هم استقرار شرط است، درعین‌حال به‌گونه‌ای است که اگر شک کردیم در حالت عدم قدرت بازهم استقرار شرط است، می‌توانیم اجرای برائت کنیم و بگوییم مکلّفی که مضطرّ است و نمی‌تواند استقرار داشته باشد، اگر در ابتدای وقت بدون استقرار نماز بخواند و سپس در آخر وقت عذرش برطرف شود، «رفع ما لایعلمون» می‌گوید استقرار در حالت عدم قدرت دیگر شرط نبوده و لذا نمازی که خوانده مجزی است و دیگر تکرار ندارد.

پس درحقیقت چنین شخصی نماز اختیاری را آورده، منتها نماز اختیاری نسبت به افراد فرق می‌کند: آن‌ که قدرت بر استقرار دارد نماز اختیاری‌اش این است که استقرار داشته باشد و آن ‌که قدرت بر استقرار ندارد، نماز اختیاری‌اش این است که به همان نحو که می‌تواند بیاورد. بنابراین اینجا با جریان برائت در جزء و شرط مفقوده، اصلاً نوبت به این نمی‌رسد که شک کنیم آیا اعاده و قضا لازم است یا نه؟ چون اساساً مکلّف وظیفه‌اش را انجام داده؛ زیرا برائت می‌گوید اصل شرطیت استقرار، مربوط به حالت توانایی است و وقتی توانایی ندارد اصلاً شرط نیست.

۲. گاهی هم دلیل جزء یا شرط موردنظر به‌گونه‌ای است که نمی‌توان اجرای اصول نافیه کرد ـ به هر دلیل؛ مثلاً به‌خاطر علم اجمالی که برخلاف آن داریم ـ بلکه فقط اجمالاً می‌دانیم واجب است آن جزء یا شرط را بیاوریم؛ فرضاً در مثال گذشته (شرط استقرار) دلیل شرطیت آن به‌گونه‌ای باشد که نتوانیم در فرض ابتلا به رعشه اصول نافیه جاری کنیم.

در این قسم وقتی مکلّف درحال رعشه نماز بدون استقرار می‌آورد، شک می‌کنیم بعد از آنکه عذرش برطرف شد ـ مثلاً دارو مصرف کرد و رعشه‌اش ازبین رفت ـ آیا باید نماز را با استقرار اعاده کند یا نه؟ درواقع اینجا جای شکّ است که آیا اعاده لازم است یا نه؟ و محلّ بحث ما در مقتضای اصل عملی همین‌جاست.

نتیجه آنکه: گام سوم که می‌گوییم مقتضای اصول عملیه از حیث اعاده چیست، مربوط به جایی است که:

اوّلاً: دلیل امر اضطراری اجمال داشته باشد؛ یعنی به‌گونه‌ای نباشد که بگوید تمام مصلحت یا مصلحت لازم امر اختیاری محقّق می‌شود. وإلا مجزی است و شکی وجود ندارد.

ثانیاً: دلیل امر اختیاری هم اجمال داشته باشد؛ یعنی به‌گونه‌ای نباشد که بگوید آوردن امر اختیاری حتماً لازم است. وگرنه اطلاق دلیل اختیاری، مقتضی عدم اِجزاء است و باید اعاده کند و بازهم نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

ثالثاً: دلیل اَجزاء و شروط مأمورٌبه اختیاری هم اطلاق نداشته باشد؛ یعنی به‌گونه‌ای نباشد که بگوید آن جزء یا شرط حتماً باید آورده شود. وگرنه باز مفید عدم اِجزاء است و نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

رابعاً: دلیل اَجزاء و شروط به‌گونه‌ای نباشد که مجرای برائت باشد. وگرنه برای فردی که قدرت ندارد، اصلاً شرطیت ندارد و اینجا هم در مرحلهٔ قبل می‌فهمیم که اصلاً نماز اختیاری مکلّف همان بوده که آورده و دیگر جای رجوع به اصول عملیه از حیث اعاده وجود ندارد.

پس اینکه در بعضی کتاب‌ها به محض اجمال دلیل امر اضطراری سراغ اصل عملی رفته‌اند صحیح نیست، بلکه باید دلیل امر اختیاری هم اطلاق نداشته باشد، دلیل اَجزاء و شروط اختیاری هم اطلاق نداشته باشد و نیز اجمالش به‌نحوی نباشد که مجرای برائت شود. در چنین جایی است که وقتی مکلّف نماز فاقد جزء یا شرط بیاورد و شک کنیم بعد از ارتفاع عذر اعاده لازم است یا نه، نوبت به این می‌رسد که ببینیم مقتضای اصول عملیه چیست؟

کلام مشهور و مرحوم آخوند در مقتضای اصل عملی: جریان برائت

مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید: مقتضای اصل عملی، برائت است؛ زیرا شکّ در لزوم یا عدم لزوم اعاده، شکّ در یک تکلیف جدید و به عبارتی شکّ در اصل تکلیف است، لذا ادلّهٔ برائت مانند «رفع ما لایعلمون» شاملش می‌شود و درنتیجه اعاده لازم نیست؛ کما اینکه مشهور نیز چنین گفته‌اند. قضا هم هرچند فعلاً بحث ما نیست، اما درمورد قضا نیز به طریق اولیٰ چنین است.

بر این فرمایش مرحوم آخوند اشکالات متعدّدی وارد شده است. ازجمله کسانی که به کلام مرحوم آخوند در اینجا اشکال کرده، شاگرد محقّقش مرحوم عراقی است.

اشکال محقق عراقی رحمه الله بر فرمایش مرحوم آخوند

ایشان ابتدا می‌فرماید این مسئله دو صورت دارد؛ یا احراز می‌کنیم با اتیان بدل اضطراری، مقدار ملزمه‌ای از مصلحت اختیاری باقی می‌ماند و یا احتمال می‌دهیم چنین باشد. سپس بر جریان برائت در هر یک از دو صورت مذکور اشکال می‌کند.

اشکال در صورت اوّل: شکّ در اصل تکلیف اگر ناشی از شکّ در قدرت باشد، مجرای برائت نیست
مقدمه: این قاعده که «شکّ در اصل تکلیف مجرای برائت است» در دو مورد استثنا شده و این دو مورد مجرای احتیاط است:

۱. در جایی که احتمال منجِّز باشد، و این در امور مهمّ است که در جای خود بیان شده است.

۲. در جایی که شکّ در تکلیف ناشی از شکّ در قدرت باشد، و این در بعض تکالیف معمولی است. در اینجا گفته‌اند: صرف شکّ در قدرت برای اجرای برائت کافی نیست. مثلاً وقتی مولا فرموده: «فلان سنگ را جابه‌جا کن» اگر مکلّف قدرت نداشته باشد، مسلّماً تکلیف ندارد ـ یا به مقتضای خطاب یا به شرط عقل ـ امّا اگر شک داشت که قدرت دارد یا نه، صرف این شک موجب جریان برائت نمی‌شود، بلکه باید تلاش خود را انجام دهد و اگر سنگ جابه‌جا شد طبعاً قدرت داشته و امتثال شده، ولی اگر جابه‌جا نشد احراز می‌کند که قدرت نداشته و تکلیف هم نداشته است.

ایشان با توجه به مقدمهٔ فوق می‌فرماید: در فرضی که احراز کنیم با اتیان بدل، مقداری از مصلحت الزامی مبدل باقی می‌ماند، شک می‌کنیم آیا بعد از ارتفاع عذر در اثنا، مقدار باقیمانده ممکن الاستیفاست یا اینکه به‌واسطهٔ اتیان بدل، تفویت شده و دیگر مقدور نیست. پس درحقیقت در مانحن‌فیه شکّ در تکلیف، ناشی از شکّ در قدرت است؛ زیرا وقتی مکلّف بدل اضطراری را آورد شک می‌کند آیا قدرت دارد مصلحت باقی‌مانده را استیفا کند یا قدرت ندارد. بنابراین مجرای برائت نیست، بلکه مجرای احتیاط است.

بررسی و نقد اشکال در صورت اوّل

چنین فرمایشی مورد تأمّل است: ایشان گرچه صورت اوّل را چنین فرض فرموده که مصلحت ملزمه‌ای بعد از اتیان بدل باقی است، ولی این فرضی است که تقریباً نمی‌توان برای آن مصداقی پیدا کرد؛ زیرا مکلّف بدل اضطراری را آورده و فرض آن است که دلیل امر اضطراری اطلاق ندارد و دلیل امر اختیاری هم اجمال دارد، لذا ممکن است اصلاً بدل اضطراری تمام مصلحت واقع را استیفا کرده باشد. و برفرض هم مصلحتی باقی مانده باشد، شما از کجا می‌دانید باقی‌مانده لازم الاستیفاء است؟! ممکن است مصلحت باقی‌مانده اصلاً لازم الاستیفاء نباشد؛  بنابراین خدمت ایشان عرض می‌کنیم: ثبّت العرش ثمّ انقش؛ اوّل شما تکلیف را ثابت کنید، بعد بگویید فقط از حیث قدرت، شکّ در تکلیف داریم.  به‌هرحال برخلاف آنچه ایشان فرض فرموده، نمی‌شود احراز کرد حتماً مقدار مصلحت ملزمه‌ای باقی مانده است؛ خصوصاً با احتمال عدم امکان استیفاء.

ثانیاً: ممکن است کسی بگوید: «اساساً ما این سخن را قبول نداریم که شکّ در قدرت، مجرای احتیاط است» کما اینکه طبق مبنای مختار ما نیز چنین است.

توضیح آنکه: درمورد دخالت قدرت در تکلیف، دو مبنا وجود دارد:

۱. مبنایی که چه‌بسا مشهور قائل باشند، آن است که قدرت شرط عقلی است و این عقل است که می‌گوید: تکلیف نسبت به غیر قادر قبیح است. طبق این مبنا ممکن است کسی بگوید شکّ در قدرت، مجرای احتیاط است؛ چون عقل هم در موارد شکّ در قدرت حکم به برائت نمی‌کند؛ زیرا مثل چنین امری موضوع برائت عقلیه حتّی بنابر قول به آن نیست؛ زیرا بر مولا نیست که بیان کند مکلّف قادر است یا نه؛ کما اینکه ادلّهٔ برائت شرعیه هم از صورت شکّ در قدرت منصرف است و شاید اجماع هم بر عدم جریان برائت باشد و یا حدّاقل سیرهٔ عقلاء بر احتیاط است؛ گرچه ادّعای انصراف ادّلهٔ برائت از چنین مواردی انصافاً مئونه دارد و نمی‌شود تصدیق کرد؛ خصوصاً با توجّه به اینکه عدم قدرت در مانحن‌فیه ناشی از عدم قدرت مکلّف نیست، بلکه ناشی از عدم قابلیّت مکلّفٌ‌به است. علاوه بر آن، قائلین به برائت عقلیه در شبهات موضوعیه نیز اجرای برائت می‌کنند، درحالی‌که بیان موضوعات شأن شارع نیست.

۲. مبنایی که ما انتخاب کردیم، آن است که اصلاً قدرت شرط خطاب است و خطاب جز به قادر تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا عقلاء کسی را که عاجز است اصلاً مورد خطاب قرار نمی‌دهند و مثلاً هیچ عاقلی به کسی که قادر به راه رفتن نیست، نمی‌گوید: «برو» تا سپس عقلش بگوید: چون تو عاجز هستی تکلیف از تو ساقط است. پس درحقیقت اصلاً نفس خطاب به غیر قادر قبیح است. درنتیجه دیگر اصلاً خطابی احراز نمی‌شود تا گفته شود وقتی شکّ در تکلیف از ناحیهٔ قدرت کردیم مجرای احتیاط است.پس طبق این مبنا شکّ در قدرت، به معنای شکّ در اصل خطاب است که مجرای برائت است، نه احتیاط.

بنابراین اشکال اوّل مرحوم عراقی قابل دفاع نیست. بله، ممکن است مطلب دیگری در ذهن مرحوم عراقی بوده و آن اینکه: یقین داریم اینجا سابقاً مصلحت ملزمه‌ای بوده و شک می‌کنیم آیا آن مصلحت ملزمه با اتیان بدل اضطراری استیفا شده یا نه؟ که با استصحاب حکم به بقاء مصلحت می‌شود. اگر واقعاً منظور ایشان چنین چیزی بوده، إن‌شاءاللّه در بحث‌های آینده بدان خواهیم پرداخت.