ادامه مبحث اوامر (جلسه ۲۴، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ بیست و چهارم (۱۳۹۹/۰۸/۱۰)

اشکال مرحوم امام قدس سره بر فرمایش حاج شیخ رحمه الله

مرحوم السید الامام قدس سره بر بیان فوق اشکال کرده و می‌فرمایند: مقایسهٔ اوامر تشریعی و انبعاث و تحرّک اعتباری با علل تکوینی و انبعاث و تحرّک حقیقی درست نیست؛ زیرا اینکه می‌گوییم در علل تکوینی، علّت از معلولش منفک نمی‌شود به‌خاطر قیام برهان و ضرورت است؛ زیرا هر انسانی با عقل فطری خود درک می‌کند وقتی علّت تامّه محقّق شد معلولش هم محقّق می‌شود و معلول از علّت قابل انفکاک نیست.

امّا در امور اعتباری چنین برهانی نداریم. شما به چه دلیل می‌فرمایید علّت و معلول اعتباری ـ یعنی امر و انبعاث ناشی از آن ـ قابل تفکیک از هم نیستند؟! بلکه امر به طبیعت ماده ـ مثلاً صلات ـ تعلّق گرفته و طبیعت تحت امر رفته و این طبیعت نه قید فور دارد و نه قید تراخی، درنتیجه امر نه افادهٔ تراخی می‌کند و نه فور.

درحقیقت، وزان زمان در مفهوم امر، وزان مکان است؛ یعنی همان‌طور‌که امر«صلّ» نسبت به مکان بی‌قید است و مکان ندارد و در آن فرقی بین این مکان و آن مکان نیست و بر هر جایی می‌توان آن را تطبیق کرد، نسبت به زمان نیز بی‌قید است و زمان ندارد؛ یعنی تطبیق آن بر زمان اوّل یا زمان دوم یا زمان سوم به دست مکلّف است. بلکه اگر مکلّف می‌توانست امر را در لازمان و لامکان امتثال کند عیبی نداشت و امتثال کرده بود. بله، از باب اینکه ما محصور در مکان و زمان هستیم، ناچاریم امر را در ظرفی از ظروف زمان و مکان امتثال کنیم، ولی این بدان معنا نیست که زمان و مکان مدلول وضعی و مطابقی امر باشد.

تأیید فرمایش مرحوم امام قدس سره و توضیحی دربارهٔ مطلب

حقیقت آن است که تشبیه عالَم تشریع و اعتبار به عالَم تکوین به آن نحوی که ظاهر کلام مرحوم حاج شیخ قدس سره است درست نیست و اشکال امام رحمه الله وارد است و مدّعا هم صحیح است، ولی می‌توان بیان دقیق‌تری به طرفداری از فرمایش حاج شیخ رحمه الله ذکر نمود. برای این کار لازم است ابتدا مقدّمه‌ای را بیان کنیم:

مقدّمه: چنان‌که در مباحث گذشته نیز اشاره کرده‌ایم، در میان عقلاء و عرف، نوع اعتباریات ـ بلکه همهٔ آنها ـ مستقیم یا غیر مستقیم از تکوینیات، الگوبرداری شده است؛ مثلاً ملکیت یک مفهوم اعتباری و قراردادی است، ولی انسان‌ها این مفهوم را با توجّه به تکوین درست کرده‌اند؛ به‌این‌صورت که توجّه کردند خودشان نسبت به بعضی چیز‌ها مالکیت حقیقی و تکوینی دارند؛ مثلاً هر انسانی مالک دستش است و می‌تواند به‌دلخواه آن را بالا ببرد یا پایین بیاورد. سپس ملاحظه کردند اگر بخواهند اجتماعشان درست تنظیم شود و فواید خاصّ مورد نظرشان محقّق گردد، باید نسبت به چیزهایی که در آنها مالکیت حقیقی نیست، همین مفهوم مالکیت را اعتباراً و به‌نحو قراردادی برای افراد قائل شوند، لذا ملتزم شدند به اینکه آثار مالکیت حقیقی را بر این مالکیت اعتباری مترتّب سازند. به عنوان مثال، گفتند اگر کسی کبوتری را از هوا گرفت، باآنکه کبوتر مملوک حقیقی آن گیرنده نیست، ولی اعتباراً مالک آن می‌شود؛ یعنی رابطهٔ او با آن کبوتر همان رابطه‌ای است که او با دستش دارد و همان‌طور‌که صاحب‌اختیار دستش است و می‌تواند به‌هر‌نحو که بخواهد در آن تصرّف کند، در آن کبوتر نیز به‌هر‌نحو که خواست می‌تواند تصرّف کند، و همان‌طور‌که دیگری نمی‌تواند در دستش تصرّف کند، در آن کبوتر هم علی‌رغم اینکه تکویناً دیگری می‌تواند تصرف کند، ولی به‌خاطر قرار داد و اعتبار، امکان تصرّف ندارد.

در مورد انتزاع و اعتبار ریاست نیز همین‌طور است. عرف و عقلاء جایگاه سر در بدن را ملاحظه کردند و دیدند که این سر به واسطهٔ مغزی که دارد، سِمَت کنترل و فرماندهی تمام بدن را دارد. سپس دیدند در اجتماع هم برای ادارهٔ امورشان باید یک نفر نقشی نظیر همان نقش سر برای بقیّهٔ بدن را انجام دهد و در رأس اجتماع قرار گیرد و به عنوان رئیس ایفای نقش نماید. لذا همان‌طور‌که فرامین رأس برای بدن تکویناً مطاع است، برای رئیس اجتماع هم مطاع بودن دستوراتش را اعتبار کردند.

در مانحن‌فیه: در مورد امر و نهی نیز الگوبرداری تشریع از تکوین است. گویا حاج شیخ رحمه الله می‌خواهد بفرماید: چون در اصل تکوین، بعث حقیقی است و بلافاصله انبعاث هم درپی می‌آید و به تعبیری بعث و انبعاث در تکوین متضایفان هستند، در تشریع و اعتباریات نیز ‌چنین است؛ یعنی وقتی امر و بعث تشریعی بالفعل شد انبعاث هم باید فعلی شود. خلاصه آنکه بعث فعلی انبعاث فعلی می‌خواهد و معنای فعلی شدن انبعاث این است که بلافاصله و فوری محقّق شود. به عبارت دیگر، گرچه زمان در بعث و امر اخذ نشده، ولی چون ما زمانی هستیم، لازمهٔ فعلی شدن انبعاث، فوریت امتثال است. درنتیجه لازمهٔ امر فوریت است، هرچند مدلول وضعی‌اش نیست.

بررسی و نقد: گرچه مقدّمه، درست است و کبری دقیق می‌باشد و برمانحن‌فیه هم فی‌الجمله قابل تطبیق است، ولی تطبیق تامّ بر مانحن‌فیه و چنین نتیجه‌گیری از آن درست نیست؛ زیرا الگوبرداری از تکوین معنایش این نیست که اعتباریات در همهٔ خصوصیات و با همهٔ ویژگی‌های موجود در تکوین، مطابقت داشته باشند، بلکه الگوبرداری به اندازۀ مورد نیاز و در خصوصیاتی است که می‌توان ملتزم شد و مفید است. بنابراین در مانحن‌فیه گرچه از تکوین الگوبرداری شده، ولی باید ببینیم در چه حدّی است. لذا از اینکه در تکوین بعث فعلی انبعاث فعلی می‌خواهد، نمی‌توانیم نتیجه بگیریم در تشریع و اعتبار هم باید این‌چنین باشد. به عبارت دیگر، این اوّل کلام است که آیا ما به این اندازه الگوگیری از تکوین احتیاج داریم یا نه.

آنگاه وقتی تأمّل می‌کنیم، می‌بینیم در تشریع، بعث از حیث اینکه موجب انبعاث مخاطب می‌شود اخذ از تکوین شده، امّا از حیث اینکه موجب انبعاث فعلی شود از تکوین اخذ نشده و کیفیت انبعاث را ـ که آیا فوری باشد یا نه ـ  در مبعوثٌ‌إلیه که همان مادّه و در مثال ما اصل صلات است، اخذ و تعبیه می‌کنند. لذا اگر در مبعوثٌ‌إلیه (مادّه) فوریت باشد باید انبعاثش هم فعلی باشد، ولی اگر در آن فوریت نباشد و مادّه خودش قید نداشته باشد که باید به سرعت انجام شود، لازم نیست انبعاثش فعلی باشد و فرد می‌تواند تازمانی‌که خوف فوت نداشته باشد امتثال را به تأخیر بیندازد. و فرض این است که در مثل «صلّ» بعث فعلی است امّا در مبعوثٌ‌إلیه آن اصلاً فوریت یا تراخی مأخوذ نیست.

بنابراین تشبیه اوامر تشریعی به علل تکوینی در تمام جهات درست نیست، بلکه امر تشریعی فقط در اصل علّیت مثل علّت تکوینی است؛ یعنی نباید معلول تشریعی کلّاً منتفی شود. امّا اینکه فور باشد یا تراخی، چیزی نیست که در آن الگوبرداری از تکوین مأخوذ باشد.

خلاصه آنکه: تشریعیات امور اعتباری هستند که به اندازهٔ اعتبارشان لحاظ می‌شوند و اعتبار هم به حسب عقل، بیش از این افاده نمی‌کند که اصل طبیعت بعث و طبیعت مادّه مأخوذ است و اینکه مأمورٌبه فوت نشود. بنابراین همان‌طور‌که مرحوم امام رحمه الله فرمودند، فرمایش حاج شیخ رحمه الله ناتمام است.

بررسی امکان استفادهٔ فور از ادلّهٔ خارجی: آیات استباق و مسارعه

حال که نتوانستیم فور را از خود امر ـ چه هیئت امر و چه مادّهٔ امر ـ استفاده کنیم، آیا از ادلّهٔ خارجی چیزی وجود دارد که دلالت بر فور کند یا خیر؟

بعضی به این پرسش، پاسخ مثبت داده و ادّعا کرده‌اند درست است که امر دالّ بر فور و تراخی نیست، امّا ادلّه‌ای ناظر به ادلّهٔ اوّلیّه وجود دارد که دلالت می‌کند بر اینکه مأمورٌ‌به‌های ادلّهٔ اوّلیّه را باید با سرعت و بدون تأخیر آورد و از آیات شریفهٔ (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) و نظایر آنها استفاده می‌شود که هرگاه شارع امر به شیئی فرمود، مکلّف باید آن را فوراً اتیان کند؛ بدین بیان که:

آیهٔ اول می‌فرماید: «سبقت بگیرید و زودتر به خیرات برسید» و امر در آن ظهور در وجوب دارد. خیرات هم یعنی کارهای خوب و هر آنچه خیر است، ازجمله امتثال اوامر الهی که از اهمّ خیرات است. پس این آیهٔ شریفه می‌فرماید «سبقت در خیرات واجب است» و سبقت، با فوریت به یک معناست؛ زیرا سبقت اطلاق دارد و به‌این معناست که زودتر از دیگران و پیش از فوت وقت، از هر تأخیری احتراز کنید و خیر را سریعاً انجام دهید. لذا این آیه دالّ بر فور است.

همچنین در آیهٔ شریفهٔ (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) خود مغفرت، متعلَّق امر نیست؛ چون چیزی متعلَّق امر می‌شود که فعل مکلّف باشد، درحالی‌که مغفرت، فعل مکلّف نیست بلکه فعل پروردگار است. پس مراد از سرعت گرفتن به سوی مغفرت، سرعت گرفتن به سوی سبب مغفرت است که انحلالی است و شامل همهٔ اسباب مغفرت ازجمله اتیان واجبات و امتثال اوامر الهی می‌شود. از طرفی چون امر به سبقت شده و ظاهر امر وجوب است، پس سرعت گرفتن یا همان فور، واجب است.

بنابراین اگر فرضاً روزهٔ ماه رمضان یا نماز به هر دلیل قضا شد، این آیات شریفه می‌فرماید: «فاستبق و سارع الی قضائه» که یعنی فوراً باید قضا شود. بله اگر در جایی دلیل قائم شده باشد که سبقت و سرعت وجوب ندارد، تخصیص می‌خورد؛ مانند نماز ظهر که از زوال شمس تا قبل از ذهاب حمرهٔ مشرقیه ـ به اندازهٔ چهار رکعت عصر ـ وقت دارد. امّا در غیر موارد قیام دلیل بر جواز تأخیر، همه جا باید سبقت و سرعت گرفت و فوراً امر را امتثال کرد.

اشکالات وارد شده بر دلالت آیات مبارکه بر فور

استدلال به این دو آیهٔ شریفه مورد اشکال و مناقشهٔ اعلام قرار گرفته و از جهات مختلفی بر آن اشکال کرده‌اند که به بعضی از آنها می‌پردازیم:

اشکال اوّل: ارشادی بودن این آیات

برخی گفته‌اند: اوامر (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) و (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) مولوی نیست، بلکه به نظر می‌رسد این امرها ارشادی است و مقتضایش همان چیزی است که عقل آن را درک می‌کند؛ زیرا «خیر» آن چیزی است که هر عاقلی فطرتاً و جبلّتاً آن را طلب می‌کند ـ گرچه ممکن است گاهی در تشخیص مصداق اشتباه کند ـ کما اینکه ارسطو هم در اوّل کتاب «اخلاق نیکوماخوس» عبارتی آورده که ترجمه‌اش به عربی این است: «الخیر ما یطلبه کلُّ شیء» که این کلام ارسطو در فلسفهٔ اسلامی هم تکرار شده است.

بنابراین خیر آن است که هر چیزی ازجمله انسان آن را طلب می‌کند و در فطرت و جبلّت انسان‌ها گرایش به خیر و طلب خیر موجود است. از طرفی شکّی نیست که اطاعت مولا خیر است، پس عقل درک می‌کند که طلب آن خوب است. پس (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) هم در صدد بیدار کردن همان درک فطری و وجدانی بوده و ارشاد به همان حکم عقل است؛ نظیر آیهٔ شریفهٔ (یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ) که مردم را به ایمان به رسول (ص) و پیامش دعوت می‌کند و ایمان را برای مردم خیر می‌شمارد. درواقع این آیه خطاب به کسانی است که ایمان نیاورده‌اند یا لااقل شامل آنها هم می‌شود و به آنها امر می‌کند که ایمان بیاورید؛ چراکه ایمان برایتان خیر است، با اینکه واضح است امر مولوی به کسی‌که اعتقاد به مولویت ندارد لغو است، پس معلوم می‌شود این فرمان قرآن برای کسانی که ایمان نیاورده‌اند ارشادی است و مقصود این است: حال که شما هم به دنبال خیر هستید، پس ایمان بیاورید. وزان آیات استباق و مسارعه نیز وزان آیهٔ شریفهٔ (فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ) است و می‌فرماید: آنچه را خودتان درک می‌کنید، یادتان نرود؛ یعنی تنبیه و توجّه دادن به مُدرَک عقلی و تأکید و تقویت همان است و چیز اضافه‌ای ندارد.

بنابراین امر در این آیات، ارشادی است و بر فرض هم که امر مولوی باشد، باز به نظر می‌رسد ازآنجا‌که وزانش وزان همان خواستهٔ فطری عقلی است، لذا آیهٔ شریفه می‌خواهد همان امر فطری عقلی را به نحو مولوی بفرماید و مفادش همان چیزی است که ما به فطرت می‌فهمیم، نه چیزی ورای آن؛ یعنی به همان اندازۀ درک عقلی ایجاب می‌کند، نه بیشتر. و آنچه ما به درک عقلی خود می‌فهمیم آن است که سرعت در انجام امر مولا حُسن دارد؛ یعنی خوب است که مکلّف زودتر انجام دهد، ولی الزامی ندارد. بله، اگر درجایی احراز شود که تأخیر موجب فوت می‌شود یا نهایتاً خوف فوت وجود داشته باشد، عقل می‌گوید سرعت و سبقت به خیر واجب است و الّا فلا. پس آن جایی که خوف فوت نباشد، سبقت و فور وجوب ندارد و به حکم عقل می‌توان تأخیر انداخت.

ایرادات شهید صدر رحمه الله به اشکال اوّل

اشکال اوّل از سوی شهید والامقام سیّد صدر رحمه الله به حسب یکی از تقریراتش مورد مناقشه قرار گرفته و ایشان سه ایراد بر اشکال ارشادی بودن آیات وارد کرده است:

ایراد اوّل: گاهی افراد طولی دقیقاً مساوی‌اند و عقل حکم به حسن سبقت ندارد

بعضی از افراد واجب را می‌توان تصوّر کرد که عقل حکم به حسن سبقت و سرعت به آنها ندارد و آن درجایی است که نسبت افراد طولیِ یک واجب به غرض مولا یکسان و مساوی باشد؛ یعنی این‌چنین نیست که فردی که زودتر آورده ‌شود ملاک اقوی و غرض اوفری را محقّق کند و فردی که دیرتر آورده شود غرض کمتری را محقّق سازد، بلکه همهٔ افراد واجب ـ چه فوراً آورده شوند و چه با تأخیر ـ در وفای به غرض مولا دقیقاً مساوی هستند؛ نظیر اینکه پزشک به بیمار بگوید: «فلان دارو را تا شب بخور» و تا شب فاصله زیاد است و فرضاً زودتر یا دیرتر خوردن دارو هیچ تفاوتی در بهبود بیماری او ندارد و تأثیرش در درمان دقیقاً یکسان است، لذا چه اوّل وقت بخورد و چه آخر وقت فرقی نمی‌کند.

شهید صدر رحمه الله می‌فرماید: در چنین مواردی عقل حکم به حسن سرعت و سبقت نمی‌کند؛ زیرا فرقی میان افراد واجب وجود ندارد؛ بلکه چه با تأخیر آورده شوند و چه با فوریت، در وفا به غرض مولا یکسان هستند و دلیلی ندارد که عقل حکم به حسن سرعت کند. بله، ممکن است عقل تحت عناوین دیگری ـ مثل احتیاط ـ‌ حکم به حسن سرعت کند تا فوت نشود؛ امّا این غیر از حُسن عنوان سرعت است و خود سرعت بما هو سرعت، عقلاً حَسن نیست. بنابراین حدّاقل در چنین مواردی ـ که نسبت افراد طولی به غرض مولا یکسان است و عقل حکمی ندارد ـ می‌توان گفت امر به استباق و مسارعه در آیات، مولوی است.

البته باید توجه داشت که ایشان کاری به دلیل ندارد و فقط می‌فرماید: «ثبوتاً چنین چیزی قابل فرض است که در مواردی عقل حکم نداشته باشد، پس این آیه می‌تواند نسبت به آن موارد معنا پیدا کند» و لذا در مرحلهٔ اثبات نمی‌شود به این آیات شریفه در هر موردی تمسک کرد؛ چون شبههٔ مصداقیه می‌شود، بلکه فقط در مواردی که یقین داریم چنین است، می‌توان به آیات شریفه تمسک کرد و بیشتر از این، از فرمایش ایشان چیزی استفاده نمی‌شود.

بررسی و نقد ایراد اوّل: فرض موردنظر تخصّصاً خارج است

واقع امر این است که فرض موردنظر تخصّصاً از بحث خارج است و آیات شریفه نیز همانند عقل اصلاً این صورت را شامل نمی‌شود و در فرض مذکور اصلاً امر مولوی به سبقت به خیر یا سرعت به مغفرت معنا پیدا نمی‌کند؛ زیرا ایشان تصریح کرده که عنوان دیگری مثل احتیاط را کاری نداریم و فقط می‌گوییم که عقل در جاهایی که افراد طولیه مزیتی بر یکدیگر نداشته باشند، حکمی تحت عنوان سرعت ندارد؛ درحالی‌که اگر افراد واجب در وفا به غرض مولا صددرصد مثل هم باشد و هیچ مزیّتی میان آنها نباشد و عنوان احتیاط را نیز کنار بگذاریم و حیثیت خوف فوت را درنظر نگیریم، آیات شریفه هم از اوّل شامل چنین صورتی نمی‌شود؛ چون فرض این است که هیچ مزیّتی در سبقت و سرعت نیست و در چنین فرضی امر به سرعت یا سبقت اساساً لغو خواهد بود؛ چراکه سرعت و سبقت در اینجا موضوعیت ندارد، بلکه طریق به تحصیل مزیت است.

بله، ممکن است گاهی سرعت و سبقت خودش موضوعیت داشته باشد، ولی وقتی گفته می‌شود: (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) و (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) یعنی خیر و مغفرتی مفروض است و این سرعت یا سبقت،  برای زودتر به‌دست آوردن آن خیر یا مغفرت است؛ به‌خاطر اینکه عبد زودتر به آن کمال برسد و مزایای استباق از او فوت نشود. حال اگر درجایی فرض کردیم افراد طولی نسبت به غرض مولا کاملاً مساوی هستند و تمام آثار اوّلی بر آخری هم مترتّب است، دراین‌صورت دیگر سرعت و سبقت گرفتن معنا ندارد و امر به سرعت و سبقت، بی‌‌ملاک خواهد بود. بنابراین اصلاً اینجا تخصّصاً از حکم آیات خارج است و لذا نمی‌توان این فرض را به عنوان نقض بر ارشادی بودن آیات مطرح کرد. پس ایراد اوّل این سید بزرگوار وارد نیست.

ایراد دوم: حکم عقل در اینجا رجحانی است و شارع می‌تواند با امر مولوی آن را الزامی کند

سید صدر رحمه الله می‌فرماید: عقل، تنها حکم به حسن سبقت و سرعت می‌کند و می‌گوید سبقت و سرعت گرفتن به‌سوی خیرات و اطاعت اوامر مولا خوب است، امّا حکم به لزوم آن نمی‌کند. پس درک عقلی فقط در حدّ رجحان است و لزوم  و تعیّن آن را درک نمی‌کند، لذا شارع می‌تواند با امر مولوی این رجحان را الزامی کند.

به تعبیر دیگر، چه‌بسا عقل در مواردی حکم به رجحان کند و بگوید بیشتر از رجحان را درک نمی‌کنم، ولی شارع بر اساس ملاکی که عقل آن را درک نمی‌کند، با امر مولوی حکم به الزام کند و بگوید واجب است. در مانحن‌فیه نیز چه‌بسا چنین است؛ یعنی عقل نهایتاً فقط رجحان سبقت بر خیرات را درک می‌کند و شارع این حکم رجحانی عقل را با امر مولوی (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) و (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) الزامی می‌کند. اشکال لغویت هم دیگر لازم نمی‌آید؛ چون عقل می‌گوید سبقت و سرعت خوب است ولی شارع می‌گوید لازم است.

بررسی ایراد دوم: وارد است

ایراد دوم ایشان وارد است؛ زیرا بعد از اینکه فرض می‌کنیم (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) و (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) اشاره به چیزهایی است که از قَبل، خیرات و اسباب مغفرت است و درعین‌حال طبق امر اوّلی فور و تراخی در آنها نیست، بلکه مولا فقط خواسته که فوت نشود و چیز بیشتری نخواسته است، دراین‌صورت عقل حکم می‌کند که سبقت و سرعت حَسَن است، امّا الزام نمی‌کند و لذا شارع می‌تواند الزام کند، گرچه عقل ملاک آن را درک نمی‌کند.

بنابراین بر فرض اینکه «فاستبقوا» و «سارعوا» ظهور در وجوب داشته باشند ـ البتّه ما فعلاً در صدد بررسی این مطلب نیستیم ـ و تنها مانع، لغویت باشد، می‌گوییم این ایراد ایشان وارد است؛ زیرا عقل تنها حسن سبقت و سرعت را درک می‌کند و فقط حکم رجحانی دارد، امّا به نحو الزامی درک نمی‌کند. درنتیجه امکان الزام از سوی شارع وجود دارد.

ایراد سوم: خود اسراع و استباق می‌تواند موضوعیت داشته باشد

حتّی می‌توان گفت شارع حکم به استحباب اسراع و استباق کرده بدون اینکه لغویتی لازم بیاید؛ زیرا حکم عقل به رجحان استباق و اسراع از حیث اطاعت اوامر اوّلیّه است؛ یعنی همان چیزهایی که مولا قبلاً از ما خواسته است ـ مانند «إقض الصلاه» و امثال آن ـ ولی عقل درمورد خود اسراع بما هو اسراع و تحت عنوان اسراع حکمی ندارد. درحالی‌که از نظر مولا خود اسراع می‌تواند موضوعیت و نفسیت داشته باشد و لذا امر استحبابی نسبت به آن لغو نخواهد بود؛ زیرا کسی‌که نسبت به اطاعت امری اسراع می‌کند، دو فایده و ثواب خواهد داشت: ۱. مأمورٌبه‌ اصلی را زودتر انجام داده، ۲. امر به اسراع را اطاعت کرده است.

بنابراین مانعی ندارد امر به اسراع، استحبابی و درعین‌حال مولوی باشد؛ زیرا عقل درمورد خود اسراع حکمی ندارد. البتّه نه اینکه حکم عقل به رجحان اسراع را منکر شویم، بلکه می‌گوییم حکم عقل به رجحان اسراع از حیث درک مأمورٌبه‌های اوّلیّه است، امّا امر شارع خود اسراع را به عنوان موضوع، محبوب می‌کند.

بررسی و نقد: این فرض، خلاف ظاهر آیات و مقصود استدلال‌کنندگان است

اوّلاً: هرچند عقلاً ممکن است که رجحان اسراع از دو حیث  داشته باشیم؛ یکی از حیث اوامر اوّلیّه که متعلِّق به طبایع مختلف است و اسراع به آنها به‌خاطر درک متعلَّق‌ها و ثواب‌هایشان راجح است؛ و یکی هم از حیث نفس عنوان اسراع که ثواب مستقل داشته باشد، امّا این خلاف ظهور آیات شریفه است؛ زیرا ظهور (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ) و (سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ) در آن است که: خیرات و اسباب مغفرت را زودتر انجام دهید تا از دستتان نرود و ثواب آن را زودتر به ‌دست آورید. بلکه حتی بعید نیست کسی ادّعا کند ـ گرچه قابل تأمّل و مناقشه است ـ که امر به سبقت و سرعت، به‌خاطر این است که درصورت تأخیر ممکن است خیر و مغفرت از دست برود و فوت شود، ولذا اگر کسی درجایی یقین داشته باشد که درصورت تأخیر، آن خیر و مغفرت از او فوت نمی‌شود و دقیقاً آنچه در لحظهٔ اوّل به‌دست می‌آمد در لحظات بعد هم به دست می‌آورد، این امر شامل آن نمی‌شود و حتی رجحانی از حیث طریقیت هم ندارد.

به‌هرحال باید احراز شود که سبقت و سرعت موضوعیت هم می‌تواند داشته باشد، درحالی‌که این خلاف ظاهر آیات شریفه است، بلکه ظاهر آیات آن است که سبقت و سرعت طریقیت دارد، نه موضوعیت.

مگر اینکه کسی واقعاً ملتزم شود که خود سبقت و سرعت هم موضوعیت دارد، که اگر کسی چنین بگوید و اصرار کند ملامتش نمی‌کنیم، ولی جواب دیگری داریم و آن اینکه:

ثانیاً: بر فرضِ موضوعیت داشتن نفس اسراع، انسان از خود مادّۀ سرعت و سبقت متوجّه می‌شود که سرعت و سبقت رجحان دارد، نه وجوب؛ چون احتمال داده نمی‌شود که سرعت و سبقت، دو واجب مستقلّ در عرض بقیهٔ واجبات باشند ـ چنان‌که خود ایشان نیز این مطلب را قبول دارد و در اینجا تصریح می‌کند که امر مولوی به سرعت و سبقت، استحبابی باشد ـ و دراین‌صورت، دیگر غرض استدلال‌کنندگان به این آیات حاصل نمی‌شود؛ چون آنان به دنبال این بودند که فور وجوب داشته باشد، درحالی‌که با این بیان وجوب فور اثبات نمی‌شود، بلکه نهایتاً استحباب فور ثابت می‌گردد که آن‌هم محلّ بحث نیست.

خلاصه آنکه: نهایت چیزی که از ایراد سوم ایشان می‌توان استفاده کرد، آن است که اسراع موضوعیت داشته و رجحان دارد، امّا رافع مشکل نیست و اثبات وجوب فوریت نمی‌کند؛ حال‌آنکه مدّعا این بود که فوریت واجب است.