ادامه مبحث اوامر (جلسه ۱۵، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ پانزدهم (۱۳۹۹/۰۷/۰۸)

بحثی تحلیلی دربارهٔ کیفیت افادهٔ معنا در امر عقیب حظر

نتیجه‌ای که تاکنون حاصل شد این است که امر واقع عقیب حظر، مجمل است و تنها اباحه بالمعنی الأعم از ‌آن فهمیده می‌شود؛ هرچند امکان دارد از آن ارادهٔ اباحه به معنای خاص یا ارادهٔ وجوب یا … شده باشد. منتها اینجا یک بحث تحلیلی باقی می‌ماند که امر عقیب حظر به چه نحوی این معنا را افاده می‌کند؟ فرضاً از امر واقع عقیب حظر، اباحه بالمعنی الخاص اراده شده باشد ‌ـ و لعلّه المشهور بین الأصولیین ـ یا از آن معنای دیگری اراده شده باشد و یا حتّی مجمل باشد و تنها اباحه بالمعنی الأعم از ‌آن فهمیده شود، آیا این معنایی که از آن فهمیده می‌شود، در مرحلهٔ مدلول تصدیقی و مراد جدّی (یا به تعبیر بعضی از اعاظم، مدلول تصدیقی ثانوی) است یا اینکه در مرحلهٔ مدلول استعمالی و یا چه‌بسا مدلول تصوّری (وضعی) است؟ در اینجا دو نظریه مطرح شده است:

نظریهٔ اوّل: معنای مذکور در مرحلهٔ مدلول استعمالی یا حتی تصوری است

طبق نظریهٔ اوّل، معنای اباحهای که از امر عقیب حظر فهمیده می‌شود، در مرحلهٔ مدلول استعمالی است؛ یعنی متکلّم با ارادهٔ اباحه از امر عقیب حظر، امر را در غیر معنای موضوعٌ‌له خودش ـ که بعث یا طلب است ـ استعمال کرده و مدلول استعمالی و مستعملٌ‌فیه آن، غیر از معنای حقیقی و موضوعٌ‌له آن است؛ یعنی ترکیب مذکور در بعث به کار نرفته و اساساً در اباحه به کار رفته و درنتیجه مَجاز است؛ حال یا به نحو مجازی که مشهور قائل‌اند: «استعمال لفظ در غیر ما وُضع له» به این صورت که وقوع امر عقیب حظر قرینهٔ خاصّه باشد که امر از ظهور در معنای وضعی‌اش خارج شود و مجازاً در معنای اباحه استعمال ‌شود و همان معنا را افاده کند؛ یا به‌نحو مجاز به وصف مشهور (یعنی مجازی که صفتش مشهور بودن است) به این معنا که قرینهٔ عامّه‌ای وجود دارد (شهرت) که موجب شده این ترکیب در غیر ما وُضع له استعمال شود؛ یا حتّی به نحو مجاز سکّاکی (حقیقت ادّعایی) باشد به این صورت که ادّعا شود معنای اباحه فردی از معنای حقیقی امر است.

همچنین اگر قائل به اجمال شدیم، بدین معناست که می‌دانیم لفظ از معنای حقیقی‌اش خارج شده و به نحو مجاز استعمال شده، منتها نمی‌دانیم مفاد آن دقیقاً چیست. درنتیجه دلالت استعمالی آن مجمل می‌شود و بالطبع دلالت تصدیقی و مراد جدّی هم مجمل خواهد شد.

و حتّی ممکن است کسی مدّعی شود عدول از معنای وضعی (بعث یا طلب) و افادهٔ معنای اباحه یا اجمال، در مرحلهٔ مدلول تصوّری است؛ یعنی این ترکیب اساساً برای این وضع شده که افادهٔ اباحه کند یا اینکه در مقام اجمال‌گویی به کار رود؛ حال یا این ترکیب با وضع جدید، از معنای اصلی‌اش خارج شده یا اینکه خارج نشده، بلکه هر دو وضع موجود است.

این نظریه‌ای است که از کلمات عدّه‌ای استظهار می‌شود و بعضی‌ نیز تصریح کرده‌اند و چه‌بسا قول مشهور نیز همین باشد که امر عقیب حظر مجازاً در معنای جدید به کار می‌رود.

نظریهٔ دوم: معنای مذکور در مرحلهٔ مدلول تصدیقی و مراد جدّی است

طبق نظریهٔ دوم، معنای اباحهای که از امر عقیب حظر فهمیده می‌شود، در مرحلهٔ مدلول تصدیقی است؛ یعنی متکلّم در مقام ارادهٔ اباحه از امر عقیب حظر، آن را در همان معنای موضوعٌ‌له‌ و حقیقی‌اش ـ که بعث یا طلب است ـ استعمال کرده، منتها داعی جدّی و مدلول تصدیقی جدّی‌اش از این استعمال، ابراز اباحه بوده، نه بعث یا طلب.

این نظریه‌ای است که از میان متأخّران، شهید صدر رحمه الله در مقابل نظریهٔ اوّل ابراز کرده و در توضیح آن فرموده است:

گرچه قبول داریم امر عقیب حظر مجمل می‌شود و مسلّم است که معنای حقیقی امر در آن مراد نیست، امّا چنین نیست که حتّی مدلول وضعی یا مدلول استعمالی‌ آن غیر «نسبت ارسالیه» باشد و به نحو مجاز بنابر مسلک مشهور (استعمال در غیر ما وُضع‌ له) یا حتّی بنابر مسلک سکّاکی (حقیقت ادّعایی) به کار رفته باشد؛ یعنی وقوع امر عقیب حظر یا توهّم آن به منزلهٔ «رأیتُ أسداً یرمی» نیست که «یرمی» قرینه باشد بر اینکه «أسد» در «رجل شجاع» (غیر ما وُضع له) استعمال شده، بلکه معنای وضعی آن به جای خود باقی است و در مرحلهٔ مدلول تصدیقی اُولیٰ نیز مراد استعمالی همان «نسبت ارسالیه» است و فقط مدلول تصدیقی ثانی و مراد جدّی آن متفاوت است؛ مثلاً «فاصطادوا»، «فانتشروا»، «فالآن باشروهنّ» و امثال این‌ها، همه در همان معنای «نسبت ارسالیه» به کار رفته و چنین نیست که در غیر ما وُضع له استعمال شده باشد؛ چه رسد به اینکه بگوییم اصلاً این ترکیب برای معنای جدید وضع شده است.

این نظیر امری است که گاهی به دواعی دیگر مثل تهدید، استهزاء یا … به کار می‌رود؛ مثلاً آیهٔ شریفهٔ (ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ) که در آن، معنای «ذُقْ» همان معنای هیئت امر است و به لحاظ مدلول استعمالی هیچ فرقی با «ذُقْ هذه الحلویٰ» نمی‌کند، اما مراد جدی‌اش استهزاء ابوجهل است که خود را عزیز و کریم می‌دانست. یا مثلاً کسی فرد تحت امرش را از کاری نهی می‌کند، ولی او نافرمانی می‌کند و مدام ‌آن کار را انجام می‌دهد، لذا مولا در مقام تهدید به او می‌گوید: «انجام بده! اثرش را خواهی دید» که این «انجام بده» باز در همان «نسبت ارسالیه» به‌کار رفته، منتها به داعی تهدید است. یا مثلاً مولا می‌گوید «سنگ چند تُنی را بلند کن» که در اینجا نیز امر در همان معنای موضوعٌ‌له خود به کار رفته، منتها داعی آمر تعجیز است.

اینجا هم می‌گوییم امر عقیب حظر همواره در معنای موضوعٌ‌له خود ـ یعنی «طلب انشائی» (بنابر نظر مشهور) یا «بعث انشائی» یا «نسبت ارسالیه» (بنابر نظر مختار) به آن نحو که توضیحش در مباحث قبلی گذشت ـ به کار رفته و متکلّم می‌خواهد به حسب تصوّری مخاطبش را نسبت به متعلّق بعث کند. پس، از لحاظ دلالت تصوّری اجمال ندارد و لفظ امر در همان معنای «نسبت ارسالیه» استعمال شده، منتها مدلول تصدیقی آن مجمل است که قدر متیقّنش همان اباحهٔ بالمعنی الأعم است. یا اگر قائل به اباحه شدیم، می‌گوییم استعمال به داعی اباحه بوده و انگیزهٔ جدّی و مدلول تصدیقی جدّی‌اش افادهٔ اباحه است.

وجه این حرف هم آن است که یکی از راههای افادهٔ اباحه آن است که مخاطبی را که توهّم حرمت دارد، بعث کند و بدین وسیله به او اعلام ترخیص و اباحه نماید، که این عمل جایز است و مانعی ندارد؛ زیرا همان‌طور‌که طبع می‌پسندد «نسبت ارسالیه» در مقام طلب یا بعث حقیقی به‌کار گرفته شود، همچنین می‌پسندد در مورد کسی‌که ـ به تعبیر ایشان ـ از انجام عملی «تحرّج» دارد و برایش سخت است که آن را انجام دهد، برای کسر تحرّجش «نسبت ارسالیه» به‌کار گرفته شود؛‌ مثلاً استعمال «اصطادوا» هم برای طلب واقعی و به غرض تحقّق واقعی صید درخارج نیکو و پسندیده است و هم اگر مخاطب تحرّج و ابا دارد از اینکه صید را انجام دهد ـ چون قبلاً نهی یا توهّم نهی داشته ـ پسندیده است که برای کسر تحرّجش این نسبت ارسالیه که در حقیقت القاء اعتباری او بر مادّه است، به‌کار رود.

نتیجه آنکه: در امر عقیب حظر یا توهّم حظر، امر در همان معنای موضوعٌ‌له (نسبت ارسالیه) استعمال شده و تنها تفاوتی که با طلب حقیقی دارد، در داعی یا به تعبیری مدلول جدّی و تصدیقی ثانوی است؛ یعنی همان‌طور‌که امر در موارد دیگر، به داعی استهزاء، تهدید، طلب حقیقی یا… به‌کار می‌رود، در اینجا هم به داعی رفع تحرج است و مولا می‌خواهد بگوید نهی را برداشتم، حال گاهی معلوم است که برداشتن نهی به نحو وجوب یا اباحه است، گاهی هم مثل اینجا مجمل می‌شود؛ زیرا هرچند وقوع امر عقیب حظر قرینیت دارد، منتها نمی‌دانیم قرینیت بر این دارد که مراد جدّی، اباحه به معنای خاص است، یا وجوب یا مثلاً استحباب. ولذا چون نمی‌دانیم، جامع آن (اباحه به معنای عام) را که قطعی است اخذ می‌کنیم و درمورد بقیّه‌ اگر دلیل دیگری از خارج بود قبول می‌کنیم وگرنه در همان اجمال باقی خواهد ماند.

بررسی و نقد دو نظریهٔ مذکور

حقیقت آن است که تصمیم‌گیری در اینجا به‌گونه‌ای که بتوان یک حکم کلّی برای همهٔ موارد صادر کرد، واقعاً سخت است؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم امر عقیب حظر در تمام موارد به همان معنای اصلی (نسبت ارسالیه) استعمال شده و هیچ‌جا  هرچند مجازاً، در افادهٔ اباحه ـ به معنای خاص یا عام ـ یا نظیر آن استعمال نشده است. البتّه نمی‌گوییم تحلیل شهید صدر رحمه الله به‌کلّی درست نیست، بلکه تحلیل خوب و دقیقی است و در بسیاری از موارد نیز چنین است؛ یعنی امر عقیب حظر در همان معنای اصلی (نسبت ارسالیه) استعمال شده و داعی چیز دیگری است، امّا اینکه بگوییم هیچ‌جا نمی‌شود هرچند مجازاً در اباحه استعمال شده باشد، درست نیست بلکه به نظر می‌آید هر دو حالت ممکن باشد و رجوع به وجدان و تتبّع در محاورات عرفی، امکان و وقوع هر دو را تصدیق می‌کند؛ یعنی متکلّم ممکن است امر را که مفاد وضعی‌اش بعث است، به نحو مجاز در اباحه استعمال کند و ممکن است آن را در همان معنای حقیقی استعمال کند ولی مراد جدّی‌اش افادهٔ اباحه باشد.

فرضاً پدری مکرّراً و موکّداً به فرزند خود گفته: «به خانهٔ فلان شخص نرو» و فرزند هم پیوسته التماس می‌کند که برود، سپس پدر می‌گوید: «برو!» که قطعاً مرادش این نیست که واقعاً بخواهد برود، بلکه فقط می‌خواهد نهی قبلی را بردارد و اجازه بدهد؛ یعنی: «حالا که این‌قدر اصرار می‌کنی، اگر می‌خواهی بروی برو» و بیش از این نمی‌خواهد بگوید. در اینجا پدر می‌تواند «برو» را واقعاً در معنای نسبت ارسالیه به‌کار برده باشد و تنها مراد جدّی‌اش اباحه باشد؛‌ همچنان‌که می‌تواند آن را مجازاً در معنای اباحه و تجویز به‌کار برده باشد؛ زیرا قرینه وجود دارد که نمی‌خواهد حقیقتاً طلب کند. بنابراین نمی‌توان گفت حتماً و در همهٔ موارد باید در نسبت ارسالیه به‌کار رفته باشد و امکان ندارد که با قرار دادن قرینه مجازاً در اباحه استعمال شده باشد. البتّه این مسئله تأثیر عملی ندارد و مهم مراد جدّی است که معلوم است.

همین سخن در نهی واقع عقیب وجوب یا عند توهّم وجوب ـ که بحث آن به‌زودی خواهد آمد ـ نیز جاری است.

تتمه: عدم ظهور امر در وجوب، با احتمال وجود قرینهٔ لبّیه بر خلاف

مباحث مربوط به دلالت امر مطلق بر وجوب، و مفاد امر واقع عقیب حظر یا عند توهّم حظر تمام شد، ولی نکتهٔ مفیدی در اینجا باقی مانده که توجّه به آن مهمّ است و اصولیان متعرّض آن نشده‌اند ـ گرچه به نوعی در مطاوی کلامشان در فقه و اصول وجود دارد ـ ولی محقّق شهید صدر رحمه الله در تقریراتشان آن را ضابطه‌مند نموده و در اینجا به‌صورت یک قاعدۀ کلّی ذکر فرموده و معتقد است اهمّیت و کاربرد زیادی در فقه دارد، هرچند به نظر ما فقط فی‌الجمله کاربرد دارد.

مقدمه اول: قرینهٔ بر صرف از معنای اصلی، اعمّ از لفظی و لبّی است

ایشان می‌فرماید: با آنکه معتقدیم امر عند الإطلاق مفید وجوب یا منصرف به وجوب است، ولی گاهی بعضی از اوامری که از مولا صادر می‌شود، به خاطر وجود یک قرینهٔ لبّی و ارتکاز متشرّعی ـ صرف‌نظر از قرائن لفظی که می‌گوید متعلّق این امر، واجب نیست ـ افادهٔ وجوب نمی‌کند، بلکه حمل بر استحباب یا تأکّد استحباب می‌شود.

البته قرینه‌ای که موجب می‌شود لفظ از معنای اصلی‌اش خارج شود و ما نتوانیم آن را ـ هرچند در مرحلهٔ مراد جدّی ـ بر معنای حقیقی‌اش حمل کنیم، چه قرینهٔ لفظیه باشد و چه قرینهٔ لبّیه باید متّصله باشد. البته قرینهٔ لبّیه معمولاً متصله است، هرچند منفصله هم می‌تواند باشد؛ یعنی آن‌قدر پیچیده باشد که تنها علّامه‌ای متفکّر با سال‌ها سابقهٔ درس و فکر به آن برسد. منتها چنین قرینهٔ لبّیه‌ای که با تحقیقات و تفکّر به آن برسیم، مخصوصاً در فقه واقعاً کم است؛ برخلاف عقاید و نظیر آن که ممکن است چنین قرائنی بیشتر باشد.

چنین قرینه‌ای معمولاً هم صارفه است و هم معیِّنه؛ یعنی علاوه بر اینکه بیان می‌کند معنای حقیقی اراده نشده، معیِّن معنا هم هست و بیان می‌کند چه چیزی اراده شده است. ولی گاهی فقط صارفه است؛ یعنی تنها این اندازه قدرت دارد که بگوید معنای حقیقی اراده نشده، امّا نمی‌تواند دقیقاً تعیین کند معنای مجازی چیست. حال ممکن است این معنا کاملاً مجمل باشد و یا در محدوده‌ای مجمل باشد و قدر متیقّنی داشته باشد؛ چنان‌که در مسئلهٔ امر واقع عقیب حظر یا توهّم حظر این‌چنین است؛ زیرا قرینه‌ای که امر را از معنای حقیقی‌اش خارج و مجمل کرد، در امر عقیب حظر، قرینهٔ لفظیه و در توهّم حظر، قرینهٔ لبّیه بود و این قرینهٔ لفظیه یا لبّیه فقط بیان می‌کرد معنای حقیقی اراده نشده، امّا بیان نمی‌کرد معنای مجازی یا مراد جدّی دقیقاً چیست، لذا تنها قدر متیقّن آن (اباحه به معنای اعم) قابل اخذ است.

ایشان می‌فرماید: نظیر این قرینهٔ لبّی در سرتاسر فقه ممکن است وجود داشته باشد؛ زیرا گاهی‌اوقات ارتکازاتی در میان متشرّعه وجود داشته که لفظ را از معنای حقیقی‌اش خارج می‌کرده است. و ما اضافه می‌کنیم که علاوه بر ارتکاز متشرّعه، گاهی ارتکازاتی در میان مردم عصر نزول وجود داشته که چنین اثری داشته است؛ مثلاً مردم به‌گونهٔ خاصّی معامله می‌کردند یا به‌نحو خاصّی ازدواج یا معاشرت می‌کردند که اصلاً ذهنیت خاصّی به اکثر مردم و عرف غالب می‌داده است. این ارتکازات، قرینهٔ لبّیهٔ متّصله به‌شمار می‌رود؛ یعنی اوّلاً لبّیه است؛ چون ارتکاز یک امر لفظی نیست بلکه در درون انسان‌هاست، و ثانیاً متّصله است؛ چون همیشه همراه امری است که صادر شده و قابل انفکاک از آن نیست.

مقدمه دوم: در قرائن لبّیه، حتّی احتمال وجود قرینه، موجب اجمال کلام می‌شود

ایشان می‌فرماید: وجود این ارتکازات و ذهنیت‌ها گاهی معلوم است، که در این‌صورت همانند موارد احراز قرینهٔ لفظیه، بلا شبهه قرینه می‌شود که معنای حقیقی لفظ اراده نشده است.

 مثال: از زمان رسول اکرم (ص) تا زمان ائمّه علیهم السّلام و عصر صدور روایات، ارتکاز متشرّعه این بوده که نماز شب جز بر پیامبر (ص) واجب نیست و حکم «عدم وجوب صلاه اللیل» یک حکم مفروغٌ‌منه در ارتکاز آنها بوده است. فلذا با وجود این ارتکاز، هر چه امر به نماز شب وارد شده و فرموده باشند: «صلّوا صلاه اللیل» ـ حتّی اگر عقیب حظر یا توهّم حظر هم نباشد ـ مفید وجوب نیست، حتّی اگر قائل باشیم صیغهٔ إفعل برای وجوب وضع شده یا عند الإطلاق منصرف به وجوب است. دلیل مطلب هم وجود همین ارتکاز است که امر به نماز شب اعتماداً علی هذا الإرتکاز صادر شده و نهایت از این امر تأکّد استحباب را استفاده می‌کنیم. درحقیقت این ارتکاز یک قرینهٔ لبّیهٔ متّصله بوده که موجب سلب ظهور امر ـ ظهور وضعی یا ظهور اطلاقی علی اختلاف المبانی ـ در وجوب می‌شود. چنان‌که امروزه نیز اگر مرجع تقلیدی حتّی به مقلّدین خود بگوید: «نماز شب را فراموش نکنید‌ و حتماً بخوانید» هرچند لفظ «حتماً» هم به کار ببرد، ولی هیچ‌گاه مخاطبانش چنین برداشت نمی‌کنند که نماز شب واجب است.

مثال دیگر: روایات زیادی داریم که در آنها به غسل جمعه امر شده و حتّی آن را در کنار غسل واجب قرار داده و مضمونش این است که: «إغتسل للجنابه و الجمعه» که ظهور وضعی یا انصرافی به وجوب غسل جمعه دارد، ولی بااین‌حال هیچ‌یک از فقها آن را حمل بر وجوب نمی‌کنند و علّتش این است که در ارتکاز شیعه مسلّم بوده که غسل جمعه واجب نیست، لذا حمل بر استحباب می‌شود.

مثال برای قرینهٔ لفظیه: متکلّمی گفته: «رأیتُ أسداً» و می‌دانیم بعد از آن قرینه‌ای آورده، منتها لفظ بعدی او نامفهوم بوده و نفهمیدیم آیا گفته: «رأیتُ أسداً یرمی» (شیری دیدم که تیر می‌اندازد) که قرینه بر مجاز باشد، یا اینکه گفته: «رأیتُ أسداً یَزئَر» (شیری دیدم که نعره می‌کشد) که مراد معنای حقیقی باشد. در اینجا می‌دانیم متکلّم لفظی گفته که صلاحیت قرینیت داشته و به اصطلاح «شکّ در قرینیتِ موجود» داریم. درنتیجه نمی‌توان گفت مراد شیر حقیقی است؛ چون اگر «یرمی» گفته باشد، مراد «رجل شجاع» است. بنابراین لفظ مجمل می‌شود؛ حال اگر در جایی قدر متیقّن داشته باشد اخذ می‌شود و الّا نه.

اما گاهی چنین ارتکازی که در حکم یک قرینهٔ لبّیهٔ متّصله است احراز نمی‌شود و فقط احتمال آن داده می‌شود ـ خصوصاً برای ما که از زمان صدور روایات دور هستیم ـ و بااین‌حال، این احتمال هم موجب اجمال کلام می‌شود. فرضاً در لسان روایات، نسبت به چیزی امری صادر شده و طبیعی است که مثل هر امر دیگری ظهور در وجوب دارد، ولی از طرف دیگر احتمال می‌دهیم ارتکاز متشرّعه در زمان صدور روایت بر عدم وجوب آن بوده است و با وجود چنین احتمالی، آن ظهور از حجّیت ساقط می‌شود، درحالی‌که اگر چنین احتمالی نبود باید ظهور امر در وجوب اخذ می‌شد. پس در قرائن لبّیه گاه علی‌رغم اینکه وجود قرینه احراز نمی‌شود و فقط احتمال داده می‌شود که وجود داشته، ولی بازهم کلام مجمل می‌گردد.

مثال: شارع فرموده: «تعلّموا الکتابه» ولی احتمالاً ارتکاز متشرّعه این بوده که کتابت واجب نیست. لذا امر را نمی‌توانیم حمل بر وجوب کنیم، بلکه نظیر امر عقیب حظر مجمل می‌شود و باید قدر متیقّن آن را اخذ کنیم.

تطبیق قاعدهٔ مذکور در مسائل متعدد فقهی

ایشان در تطبیق قاعدهٔ مذکور بر مسائل فقهی چنین مثال می‌زند: روایات متعدّدی به این مضمون داریم که: «إغتسل للإحرام» یا «الغسل للإحرام واجبٌ» و انصافاً از آنها استفاده می‌شود غسل برای احرام واجب است و رفع ید از ظهور این‌ روایات، بسیار سخت است، بااین‌حال فقها حکم به عدم وجوب کرده‌اند و عمدتاً مستمسک ایشان اجماع یا شهرت فتوایی است. همچنین نظیر این قضیه در مسائل فقهی دیگری نیز هست.

ایشان می‌گوید: با توجّه به نکتهٔ مذکور، ما در این مورد و بسیاری از موارد مشابه می‌توانیم از این ظهور رفع ید کنیم حتّی اگر اجماع بر خلاف آن ثابت نباشد یا اجماع و حتّی شهرت را هم حجّت ندانیم. درنتیجه مشکل ما حل می‌شود؛ بدین صورت که می‌گوییم: ما احتمال می‌دهیم چه‌بسا متشرّعه ذهنیتی داشتند که نزد آنها معلوم بوده که غسل، جزء احرام محسوب نمی‌شود و برای احرام واجب نیست؛ نظیر ذهنیتی که ما نسبت به نماز شب داریم یا ذهنیتی که در مورد غسل جمعه بیان کردیم. بنابراین معنای روایات مجمل می‌شود و در روایات مذکور نمی‌تواند معنای حقیقی مراد باشد.

نکتهٔ فرق بین قرینهٔ متصلهٔ لفظیه و لبّیه

إن قلت: لازمهٔ مؤثّر بودن احتمال وجود ارتکاز، آن است که هرجا احتمال قرینهٔ متّصله داده شود اوامر مجمل شود و نتوانیم به ظهور آن تمسّک کنیم، هرچند قرینه لفظیه باشد؛ زیرا از‌این‌جهت فرقی بین قرینهٔ لبّیه و لفظیه نیست. مثلاً نوشته‌ای به دست ما رسیده که در آن نوشته شده: «رأیت أسداً» که اگر بعد از آن قرینه‌ای باشد و نوشته باشد: «یرمی» ظهور در رجل شجاع دارد، امّا اگر چیزی نیامده باشد ظهور در حیوان مفترس دارد. ولی طبق فرمولی که شما ارائه کردید، هرچند الآن قرینه‌ای ندارد ولی چون احتمال می‌دهیم کلمهٔ «یرمی» موجود بوده و به ما نرسیده، باید بگوییم کلام مجمل است و نمی‌توانیم به ظهورش تمسّک کنیم. و هو کما تری.

قلت: در مورد قرائن متّصلهٔ لفظیه، احتمال قرینهٔ متّصلهٔ مفقوده را با أصاله عدم القرینه می‌توانیم نفی کنیم؛ زیرا همین‌که راوی آن قرینه را نگفته، معلوم می‌شود چنان قرینه‌ای در کار نبوده؛ چون اگر قرائن متّصلهٔ لفظیه‌ای در آن زمان وجود داشت، با فرض امین و ضابط بودن راوی باید نقل می‌شد و او موظّف بوده آن قرائن را هم نقل کند و عدم نقل او عقلائاً علامت عدم وجود آن است. به تعبیر دیگر، مسئول نقل الفاظ، مسئولیت نقل همهٔ آنچه مربوط به لفظ و دخیل در معناست را نیز دارد و اگر قرینه‌ای باشد و نگوید خیانت محسوب می‌شود. لذا صرف سکوت راوی ثقه نسبت به این قرینه، دلیل بر عدم وجود چنین قرینه‌ای است و از سکوت و عدم نقل او معلوم می‌شود چنین قرینه‌ای از اوّل موجود نبوده است. مثلاً متکلّمی که گفته «رأیت أسداً» و قرینهٔ «یرمی» را نقل نکرده، بدین معناست که این قرینه وجود نداشته و اصل عقلائی در چنین جایی این است که قرینه‌ای نبوده، یا اگر احتمال بدهیم مثلاً متکلّم آن را فراموش کرده، اصل این است که فراموش نکرده است و عقلاء همگی این اصل را قبول دارند. منتها این برخلاف قرائن لبّیه و ارتکازات متشرّعه است و أصاله عدم القرینه که در عالم لفظ به کار می‌رفت در اینجا کارایی ندارد؛ زیرا:

در قرائن لبّیه و ارتکازات نمی‌توان از سکوت راوی، عدم قرینه را کشف کرد؛ چون این ارتکاز، فضایی بوده که برای همه وجود داشته و چیزی نبوده که نیازمند عنایت خاصّ و لازم به ذکر باشد و در آن زمان اصلاً نقل‌کردنی نبوده است. به تعبیر دیگر، راوی درمورد نقل ذهنیت‌های مردم و فضاهایی که عرفاً حاکم بوده، مسئولیتی ندارد و اگر آنها را نقل نکند خلاف امانت عمل نکرده؛ زیرا آن ذهنیت‌ها مفروغٌ عنه بوده و یا چه‌بسا اصلاً متوجّه این ذهنیت‌ها نبوده است، لذا کاتب یا راوی هم به طور طبیعی این ارتکازات را نقل نمی‌کند. کما اینکه فرضاً الآن مرجع تقلیدی بگوید: «حتماً نماز‌شب بخوان و مبادا آن را ترک کنی» ما وقتی این عبارت را برای دیگری نقل ‌می‌کنیم، در کنار آن تبصره‌ای نمی‌گذاریم که: «البتّه این امر افادهٔ وجوب نمی‌کند» چون معلوم است که نماز شب واجب نیست و منقولٌ‌إلیه نیز همین ذهنیت ما را دارد و در همین فضا کلام را می‌شنود.

چنین ارتکازاتی که در آن زمان برای همه وجود داشته، چون به صورت الفاظ در نیامده و نقل نشده، به مرور زمان، وقتی نسل‌ها پی‌درپی می‌آیند و می‌روند، ضعیف می‌شود و چه‌بسا کلّاً منتفی شود و از بین برود، به‌گونه‌ای‌که ناقلان و راویان اصلاً توجّه به این قرائن حافّهٔ لبّیه ندارند تا آنها را نقل کنند. درنتیجه امروز که کلام به دست ما رسیده و شک داریم آیا چنین قرینه‌ای بوده یا نه، نمی‌توانیم با أصاله عدم القرینه بگوییم: قرینه نبوده، و بالطبع نمی‌فهمیم مراد متکلّم واقعاً چه بوده و نمی‌توانیم کلام او را بر معنای حقیقی‌اش حمل کنیم و لذا کلام مجمل می‌شود. مثلاً در مورد «الغسل للإحرام واجبٌ» چون احتمال می‌دهیم آن قرینهٔ لبّیهٔ متّصله وجود داشته و کسی هم مسئول نبوده که آن را نقل کند، نمی‌توانیم مراد حقیقی شارع را بفهمیم و حکم به وجوب کنیم. درنتیجه کلام مجمل می‌شود و فقط قدر متیقّن آن (رجحان) قابل اخذ است.

بنابراین هنگام شکّ در مورد قرائن متّصلهٔ لفظیه اصل نافیِ احتمال داریم، امّا هنگام شکّ در قرائن متّصلهٔ لبّیه اصل نافیِ احتمال نداریم؛ زیرا از سکوت راوی نمی‌توان عدم وجود آن قرینهٔ متّصلهٔ لبّیه را استفاده کرد.

و بالجمله: شهید صدر رحمه الله می‌فرماید: این باب واسعی است که در موارد متعدّد در فقه کاربرد دارد و می‌تواند مشکلات بسیاری را حل کند و با اینکه بسیاری از فقها خواسته‌اند این مشکلات را اجماع منقول یا شهرت حل کنند، ولی حتی اگر اجماع منقول ثابت نباشد و شهرت را هم حجّت ندانیم یا تخصیص بزنیم، بازهم می‌توان مشکل را به‌نحو دیگری حل کرد؛ زیرا از ابتدا احتمال می‌دهیم قرینهٔ لبّیه‌ای وجود داشته و معنایی که الآن صرف‌نظر از قرینهٔ مورد نظر در آن ظهور دارد، مراد نبوده است. در نتیجه اساساً از ابتدا وجوب ثابت نمی‌شود تا بخواهیم بعداً با قرینه آن را به معنای دیگری منتقل کنیم، یا اگر لفظ عامّی باشد از اوّل عموم ثابت نمی‌شود تا بعداً آن را تخصیص بزنیم.