ادامه مبحث اوامر (جلسه ۱۰، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ دهم (۱۳۹۹/۰۶/۳۱)

مقتضای اصل عملی در تعبّدیت و عدم تعبّدیت

در بحث مقتضای اصل لفظی در تعبّدیت و توصّلیت گفتیم مانعی ندارد قصد امر یا ملازم آن در متعلَّق اخذ شود یا مولا به‌صورت جملهٔ خبری دخالت آن را در غرض بیان کند، لذا اگر هیچ‌یک را انجام نداد به اطلاق لفظی یا مقامی می‌گوییم اصل لفظی مقتضی توسلیت است. منتها اگر در جایی اصل لفظی نداشته باشیم، مقتضای اصل عملی در تعبّدیت و عدم تعبّدیت چیست؟

توضیح آنکه: در مواردی ممکن است وجوب یک عمل را بدانیم ولی دلیل وجوبش اطلاق نداشته باشد؛ حال یا به این خاطر که دلیل لفظی پیدا نکردیم که حتّی از حیث  دخالت قصد امر در مقام بیان باشد ـ نه اطلاق لفظی و نه اطلاق مقامی ـ و لذا قابل اطلاق‌گیری نیست؛ یا به این دلیل که مدرک ما اجماع است که دلیل لبّی است و باید در آن به قدر متیقّن اکتفا کرد؛ یا اینکه مدرک ما عقل است و حکم عقل هم به مناسبت متعلَّق، متفاوت است؛ در مواردی می‌گوید قصد قربت لازم است، در مواردی می‌گوید لازم نیست و در مواردی نیز شک می‌کند؛ و یا به این دلیل که اساساً مانند برخی معتقد شدیم اخذ قصد امر در متعلَّق محال است و حتّی از طریق ملازم یا امر ثانی و یا حتّی به‌صورت جملهٔ خبری هم ممکن نیست. به‌هرحال در چنین مواردی که نتوانستیم به اطلاق تمسّک کنیم و شک کردیم، مقتضای اصل عملی چیست؟ مثلاً عملی مثل زکات یا بعضی از کفّارات مورد امر قرار گرفته، ولی نمی‌دانیم آیا باید با قصد قربت داد یا به هر دلیل دادیم کافی است. در اینجا آیا مقتضای اصل عملی احتیاط است یا برائت؟

 برای تبیین مقتضای اصل عملی باید در دو مرحله بحث کنیم:

۱. مقتضای اصل عملی از لحاظ عقل؛ یعنی آیا قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» در اینجا جاری است یا نه؟ البتّه بر فرض اینکه اصل قاعده را قبول داشته باشیم. امّا اگر در اصل قاعده مناقشه کردیم ـ هرچند در اطلاقش ـ و آن را منکر شدیم، دیگر معنا ندارد بحث کنیم آیا در اینجا جریان دارد یا خیر.

۲. مقتضای اصل عملی از لحاظ شرع؛ یعنی آیا ادلّهٔ برائت شرعی مثل «رفع ما لایعلمون» در اینجا جاری است یا نه؟

الف) مقتضای اصل عملی عقلی (جریان برائت عقلی)

ربما یقال: نه برائت عقلی و نه برائت شرعی هیچ‌کدام در مانحن‌فیه جاری نیست؛ به این بیان که: قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» در جایی جاری است که شکّ در بیان باشد و اصل تکلیف مشکوک باشد، وگرنه چنانچه اصل تکلیف معلوم باشد و در خصوصیات و محصِّلات این تکلیف ـ یعنی در مکلَّفٌ‌به ـ شک شود، مجرای احتیاط است.

حتّی در مثل اقلّ و اکثر ارتباطی و شکّ در جزء گفته‌اند باید احتیاط کرد؛ مثلاً وقتی خداوند متعال فرموده: (أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْر) و شک می‌کنیم آیا این نماز با سوره محقّق می‌شود یا بدون سوره هم محقّق می‌شود، در اینجا دلیل برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان) جاری نیست؛ زیرا اصل تکلیف مسلّم است و شکّی نداریم که نماز بر عهدهٔ ماست، ولی نمی‌دانیم عملی که از ما خواسته شده بدون سوره هم محقّق می‌شود یا نه؟ و به تعبیر دیگر، مولا از این تکلیف غرضی داشته و اصل تکلیف را هم بیان کرده ولی شک داریم بدون اتیان سوره غرض محقّق می‌شود یا نه؟ پس تکلیف قطعی است و برائت از فراغ ذمّه مشکوک است، لذا باید احتیاط کرد و قبح عقاب بلا بیان جاری نیست؛ کما اینکه آخوند رحمه الله در کفایه می‌گوید برائت عقلی در اجزاء و شرایط جاری نیست و بالتبع در اینجا نیز قائل به برائت عقلی نیست.

و وقتی در اجزاء و شرایط نتوان برائت عقلی جاری کرد، در قصد قربت به طریق اولیٰ نمی‌توان جاری نمود؛ زیرا قصد قربت حکم عقل است و دخالتش در متعلَّق، عقلی است ـ و به تعبیر آخوند رحمه الله واقعی است ـ و شارع درمورد قصد قربت اصلاً نمی‌تواند بیانی داشته باشد؛ چون طبق فرض ـ چنان‌که آخوند رحمه الله فرمود ـ شارع نمی‌تواند قصد قربت را در متعلَّق اخذ کند.

بررسی و نقد: اگر اساساً قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» را قبول نداشته باشیم و قائل به مسلک حقّ الطاعه شویم ـ چنان‌که در مباحث برائت خواهد آمد که قول مختار ما همین است و برائت عقلی صحیح نیست ـ در این صورت، روشن است که برائت عقلی در اینجا نیز معنا ندارد.

امّا اگر کسی قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» را قبول دارد و فقط در جریان آن در مانحن‌فیه مناقشه می‌کند، در این صورت می‌توان از این شبهه جواب داد و از آنچه إن‌شاءاللّه در مرحلهٔ دوم بحث (جریان برائت شرعی) ذکر خواهیم کرد و در آنجا شبهات را دفع خواهیم نمود، جواب اشکال در برائت عقلی نیز روشن می‌شود. لذا در اینجا آنها را تکرار نمی‌کنیم.

ب) مقتضای اصل عملی شرعی (جریان برائت شرعی)

مشهور متأخّرین و ازجمله مرحوم آخوند در شکّ بین اقل و اکثر در اجزاء و شرایط، قائل به برائت شرعی هستند و مثلاً اگر شک کردیم در نماز سوره واجب است یا نه، به نظر ایشان «رفع ما لایعلمون» و امثال آن شاملش می‌شود. نهایت اینکه بعضی از آنها هم برائت عقلی را جاری می‌دانند و هم برائت شرعی را و بعضی دیگر ـ همانند ما ـ فقط معتقد به جریان برائت شرعی هستند و برائت عقلی را مورد مناقشه قرار داده و منکرند.

لذا این احتمال تقویت می‌شود که در قصد قربت نیز می‌توان به عنوان شرط یا جزء مشکوک، تمسّک به برائت شرعی کرد. اما جناب آخوند رحمه الله می‌فرماید: «لا أظنّک أن تتوهّم …»؛ گمان نمی‌کنم توهّم کنی که برائت شرعی در اینجا جاری است؛ زیرا:

بیان اوّل بر عدم جریان برائت شرعی: قصد قربت قابل رفع شرعی نیست

قاعده‌ای کلّی و کاربردی در همه‌جا وجود دارد که: چیزی شرعاً قابل رفع است که شرعاً قابل وضع باشد و اگر چیزی قابل وضع شرعی نباشد، قابل رفع شرعی هم نیست؛ چراکه از چنبرهٔ شارع بما هو شارع خارج است. وقتی امری عقلی باشد، نمی‌توان گفت: با اینکه وضعش به دست شارع نیست، ولی رفعش به دست شارع است؛ زیرا فرقی بین وضع و رفع نیست و عقلی بودن یک شیء یعنی اساساً از چنبرهٔ اخذ شارع خارج است؛ چه در وضع و چه در رفع.

در اینجا نیز بنابرفرض، شارع نمی‌تواند قصد امر را در متعلَّق اخذ کند و چنین چیزی محال است، زیرا اعتبار قصد قربت، یک امر عقلی یا به تعبیر ایشان امر واقعی است. درنتیجه شارع نه می‌تواند آن را وضع کند و نه رفع نماید. پس «رفع ما لایعلمون» اصلاً نمی‌تواند درمورد امور عقلی و از جمله اعتبار قصد قربت در متعلَّق جاری باشد.

إن قلت: خود جزئیت یا شرطیت هم‌ امر عقلی است؛ زیرا وقتی شارع به مجموعه‌ای امر می‌کند، این عقل است که از آن، عنوان «جزءٌ» یا «شرطٌ» را انتزاع می‌کند. پس چطور شما در آنجا قائل شدید که شارع می‌تواند وضع و رفع کند؟! به همان بیان در اینجا هم قائل شوید!

قلت: وضع و رفع در جزئیت و شرطیت، به وضع و رفع منشأ انتزاعش است و منشأ انتزاعش در اختیار شارع است؛ یعنی شارع به مرکّب امر می‌کند و سپس عقل از آن عنوان «جزءٌ» یا «شرطٌ» را انتزاع می‌کند. پس شارع به اعتبار منشأ انتزاع می‌تواند جزء یا شرط را  وضع یا رفع کند. و أین هذا من قصد القربه؟! قصد قربت به‌هیچ‌وجه ـ نه خودش و نه منشأ انتزاعش ـ به دست شارع نیست؛ نه وضعاً و نه رفعاً. بنابراین نمی‌توان گفت «رفع ما لایعلمون» شاملش می‌شود.

بیان دوم بر عدم جریان برائت شرعی: اشتغال یقینی به غرض، مستدعی فراغ یقینی و احتیاط است

شارع از امر به نماز غرضی داشته است که اگر نماز با قصد قربت آورده شود این غرض محقّق می‌شود، امّا اگر بدون قصد قربت آورده شود، شک داریم و نمی‌دانیم غرض شارع محقّق می‌شود یا نه؟ و ما همان‌طور‌که موظّفیم اوامر شارع را انجام دهیم، موظّفیم اغراض شارع را نیز محقّق کنیم و اشتغال یقینی به غرض، مستدعی فراغ یقینی است. پس باید احتیاط کنیم و قصد قربت را بیاوریم، درنتیجه مجرای برائت نیست.

إن قلت: نسبت به بخشی از غرض یقین داریم و نسبت به بخش دیگر که با قصد امر محقق می‌شود و مشکوک است می‌توانیم برائت جاری کنیم.

قلت: اگر در جایی بدانیم غرض تشکیکی است و مراتب دارد، می‌توان گفت مراتبی از غرض بدون قصد امر محقّق می‌شود و مرتبه‌ای با قصد امر که مجرای برائت است. ولی تشکیکی بودن غرض در اینجا ثابت نیست و احتمال دارد امرش دائر بین وجود و عدم باشد؛ بلکه در مثل صلات که واجب ارتباطی است، می‌دانیم امرش دائر بین وجود و عدم است؛ یعنی اگر قصد قربت آورده شود غرض محقّق می‌شود و اگر آورده نشود کلّاً محقّق نمی‌شود.

إن قلت: با این حساب باید درمورد اجزاء و شرایط دیگر غیر از قصد قربت نیز احتیاط کنید، پس چرا در آنجا برائت شرعی را جاری می‌دانید؟

قلت: قصد قربت با اجزاء و شرایط دیگر فرق دارد و آن این است که درمورد چیزهایی که اخذ آن در متعلَّق ممکن است، شارع غرضش را از طریق بیانش ذکر کرده و لذا اگر مثلاً امر به سوره ثابت نباشد، ما نمی‌دانیم شارع به مجموعه‌ای امر کرده که غرضش با سوره محقّق می‌شود، پس «رفع ما لایعملون» شاملش می‌شود؛ چون شارع می‌توانسته آن را بگوید. امّا درمورد قصد قربت فرض آن است که اخذ آن در متعلَّق محال است و شارع اصلاً نمی‌تواند آن را بگوید، بلکه حکم عقل است و لذا «رفع ما لایعلمون» درمورد آن جاری نیست.

این آخرین تلاش‌هایی است که جناب آخوند رحمه الله و من یحذو حذوه ذکر کرده‌اند تا ثابت کنند در مانحن‌فیه برائت عقلی و برائت شرعی هیچ‌یک جاری نیست.

بررسی و نقد بیان‌های مذکور و بیان نظر برگزیده

حق آن است که ما باید در اینجا در دو مرحله بحث کنیم:

۱. بنابر اینکه شارع لااقل به نحو اِخبار می‌تواند غرضش را بیان کند؛ چنانکه آخوند رحمه الله نیز این را قبول دارد.

۲. بنابر اینکه شارع اصلاً حتّی به نحو اِخبار هم نمی‌تواند غرضش را بیان کند.

برفرض امکان بیان غرض توسط شارع، هم برائت عقلی جاری است و هم برائت شرعی

فعلاً بنا را بر این می‌گذاریم که شارع می‌توانسته غرضش را لااقل به نحو اِخبار بیان کند ـ مثلاً در یک جملهٔ خبری بفرماید: غرض من از صلات و امثال آن جز با قصد قربت حاصل نمی‌شود ـ امّا بیان نکرده است یا به ما نرسانده و حتّی اگر روایت ضعیفی هم داشته باشیم، در حدّی نیست که حجّت باشد، درحالی‌که می‌توانسته این امر مهم را به نحو حجّت و با روش‌های مختلف ـ هرچند با تکرار ـ به ما برساند؛ کمااینکه درمورد بسیاری از چیزها به‌واسطهٔ تکرار اطمینان پیدا می‌کنیم که از شارع صادر شده است. طبق این فرض می‌گوییم:

۱. جریان برائت عقلی: برفرض قبول قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان» این قاعده ‌نمی‌گوید بیان حتماً باید به نحو انشاء باشد، بلکه می‌گوید اگر بیانی نبود ـ اعمّ از اِخبار و انشاء ـ عقاب قبیح است. در مانحن‌فیه هم گرچه فرضاً بیان انشائی محال است، امّا بیان اِخباری ممکن بوده و بااین‌حال چنین بیانی نداریم. پس قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» در اینجا نیز جاری است.

إن قلت: ما می‌دانیم که مولا حتماً غرضی داشته و شک می‌کنیم که آیا بدون اتیان قصد قربت غرض محقّق می‌شود یا نه؟ و اگر قصد قربت را نیاوریم، احتمالاً غرض مولا فوت می‌شود. عقل می‌گوید اگر ذمّهٔ شما به غرض مشتغل شد، باید همانند جایی که به حکم مشتغل شده باشد احتیاط کنید.

قلت: غرض هم خودش امری است که در اختیار شارع است؛ زیرا شارع است که تحقق غرضی را از ما خواسته است، نه شخص دیگر. بله، اگر امری عقلی و خارج از خواست و اختیار شارع بود، ممکن بود سخن شما درست باشد، امّا غرض امری شرعی است و لذا شارع حتّی می‌تواند از اصل غرضش در صورت‌های خاص رفع ید کند؛ مثلاً درصورتی‌که مکلّف جهل داشته باشد و حتّی بعد از فحص نیز به حکم نرسیده باشد. در مانحن‌فیه نیز غرض محتمل از آن اغراضی نیست که بدانیم شارع درهرصورتی می‌خواهد محقّق شود، بلکه می‌تواند در صورت‌هایی از این غرض رفع ید کند و ما بیش از این علم نداریم.

بنابراین قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان» بر فرض قبولش، در اینجا هم جاری است و اگرچه غرض فوت می‌شود، ولی چون شارع می‌توانسته غرض را بیان کند ـ هرچند به جملهٔ اِخباری ـ و بیان نکرده، پس قاعدۀ «قبح عقاب بلا بیان» جاری است.

۲. جریان برائت شرعی: به طریق اولیٰ «رفع ما لایعلمون» نیز جاری است؛ زیرا «رفع ما لایعلمون» می‌فرماید آنچه نمی‌دانید از شما برداشته شده و فرض آن است که شارع می‌توانسته هرچند با جملهٔ اِخباری غرض خود را بیان کند به‌گونه‌ای که به ما برسد، ولی بیان نکرده است بلکه برعکس، فرموده آنچه نمی‌دانید از عهدهٔ شما برداشتیم؛ مخصوصاً اگر مقصود این باشد که عقابش را برداشتیم؛ چراکه برداشتن عقاب هیچ محالیتی ندارد.

إن قلت: می‌دانیم غرضی بوده و بدون قصد قربت شکّ در تحقّق آن داریم، پس باید احتیاط کنیم.

قلت: درست است که غرضی بوده، ولی غرض در اختیار شارع است و شارع می‌تواند از اصل غرضش هم در مواردی ـ مثل جهل ـ رفع ید کند؛ چنان‌که خود مرحوم آخوند در اجزاء و شرایط برائت شرعی را جاری می‌داند  و بااینکه در آنجا نیز قطعاً غرضی بر آن مجموعه مترتّب است، ولی درعین‌حال از آن رفع ید کرده و می‌گوید: هرچند نیاوردن جزء یا شرط مشکوک در واجب ارتباطی موجب فوت غرض شود، ‌ولی مانعی ندارد؛ زیرا غرض دست خود شارع است. در مانحن‌فیه نیز چنین است و می‌گوییم: هرچند غرضی وجود دارد، امّا غرضی نیست که شارع الّا و لا بدّ بخواهد محقّق شود.

بله، بعضی از اغراض اهمّیت بسیار زیادی دارد ـ مانند اصل اسلام، بعضی شعائر مهمّ اسلام، دماء مسلمین و… ـ به‌گونه‌ای که می‌دانیم شارع در هیچ شرایطی نمی‌خواهد این اغراض فوت شود و لذا می‌گوییم مجرای اصول نافی نیست، بلکه چه‌بسا در این موارد باید احتیاط  شود. امّا در اغراضی که چنین اهمّیتی ندارد، بلکه مربوط به واجبات معمولی است، اجرای اصول نافی مانعی ندارد و لذا می‌توانیم با اجرای برائت شرعی دخالت قصد قربت در متعلَّق را رفع کنیم ـ همچنان‌که در بقیّهٔ اجزاء و شرایط برائت جاری می‌کنیم ـ بااینکه احتمال می‌دهیم با اجرای برائت چه‌بسا غرض شارع از بین برود.

برفرض عدم امکان بیان غرض، نه برائت عقلی جاری است و نه برائت شرعی

آنچه گفتیم در صورتی بود که شارع بتواند غرضش را ـ هرچند به‌صورت جملهٔ خبری ـ بیان کند، امّا درصورتی‌که نتواند آن را حتّی به نحو جملهٔ خبری بیان کند، مسئله قدری مشکل‌تر می‌شود؛ زیرا دراین‌صورت شارع به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند غرضش را بیان کند و حاکم فقط عقل است و این را هم می‌دانیم که شارع قطعاً غرضی دارد. طبق این فرض می‌گوییم:

۱. عدم جریان برائت عقلی: واقع آن است که در اینجا که علی الفرض هیچ بیانی به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند وجود داشته باشد، قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» ـ حتّی برفرض قبول آن ـ جاری نیست؛ چون مقصود از «بیان» در قاعدهٔ مذکور، بیانی است که امکان تحقّق آن باشد، امّا درجایی‌که امکان تحقّق بیان نیست و شارع اصلاً ـ حتّی به نحو جملهٔ خبری ـ نمی‌تواند بیان داشته باشد و عقل هم نفی تکلیف نمی‌کند بلکه احتمال آن را هم می‌دهد، دیگر قاعده جاری نیست، بلکه عقل می‌گوید باید احتیاط کرد. مگر اینکه کسی ادّعا کند حتّی اگر امکان تحقّق بیان هم نباشد و عقل هم احتمال وجوب بدهد، باز قاعدهٔ «قبح عقاب بلا بیان» جاری است، لکن اثبات چنین ادّعایی بر عهدهٔ مدّعی آن است. به‌هرحال ما اصل قاعده را قبول نداریم، چه رسد به اینکه جریان آن را در این مورد قبول کنیم.

۲. عدم جریان برائت شرعی: درمورد «رفع ما لایعلمون» فرض این است که رفع تشریعی و از جانب شارع است و شارع جز آنچه را می‌تواند وضع می‌کند، نمی‌تواند رفع کند. بنابراین چون طبق فرض، قصد قربت به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند از جانب شارع وضع شود ـ حتّی به نحو قضیّهٔ اِخباری ـ پس قطعاً نمی‌تواند با «رفع ما لایعلمون» رفع شود. و وقتی شارع اصلاً نمی‌تواند در این محدوده دخالت کند، ما می‌مانیم و حکم عقل که بیان کردیم حکم عقل در این فرض احتیاط است، درنتیجه کلام آخوند رحمه الله در اینجا درست می‌شود و باید احتیاط کرد.

ولی این‌ها همه فرض روی فرض است و حال‌آنکه بنابر نظر برگزیده: اوّلاً شارع می‌تواند قصد امر را در متعلَّق امر اخذ کند؛ ثانیاً اگر نتوانست می‌تواند ملازمش را اخذ کند، یا با جملهٔ اِخباری غرضش را بیان کند.

هذا تمام المقصود فی أصاله التعبّدیه و عدمها؛ أی لزوم قصد الأمر و عدمه عند الشکّ فیها من حیث الأصل اللفظی و الأصل العملی. و بقی الکلام فی لزوم قصد الوجه و قصد التمییز فی إتیان متعلَّق الأمر:

سخن در لزوم یا عدم لزوم قصد وجه و قصد تمییز

بحثی از قدیم مطرح است که گفته‌اند در عبادات علاوه بر قصد امر، آیا باید قصد وجه و تمییز نیز نمود؟

در بحث لزوم قصد وجه و عدم آن سخن در این است که فرضاً وقتی مکلّف نماز ظهر را می‌خواند، آیا لازم است به قصد وجوبش آن را بخواند؟ به این معنا که نیّت کند: «نماز ظهر می‌خوانم لوجوبه » یا «نماز ظهر واجب را می‌خوانم». در اینجا نیز بحث کرده‌اند که مقتضای اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی و در مرحلهٔ بعد مقتضای اصل عملی چیست، و دقیقاً همان مباحثی که در قصد امر مطرح شد، مثل محالیت و عدم محالیت اخذ آن در متعلَّق، در اینجا تکرار می‌شود؛ زیرا وجوب نیز چیزی است که بعد از امر معنا پیدا می‌کند و لذا به نظر برخی نمی‌تواند در متعلَّق امر اخذ شود. لذا بحث جداگانه‌ای برای آن مطرح نیست و همهٔ آنچه را در بحث سابق گفتیم ـ اعمّ از اشکالات و جواب‌ها ـ در اینجا هم می‌گوییم. و نتیجهٔ بحث هم از نظر ما این است که قصد وجه لازم نیست؛ زیرا از چیزهایی است که عموم مردم از آن غافل‌اند و هیچ اثری در روایات از آن نیست و عقل هم بدان حکم نمی‌کند. بنابراین هم مقتضای اطلاق لفظی و هم مقتضای اطلاق مقامی عدم اعتبار آن است و نیازی هم به اصل عملی نداریم و اگر هم بحث اصل عملی پیش بیاید، همان مطالبی که در قصد امر گفتیم تکرار می‌شود.

و اما مقصود از قصد تمییز این است که مکلّف مثلاً بگوید خصوص همین نمازی که می‌خوانم بعینه واجب است. و ثمرهٔ بحث آن است که اگر قصد تمییز واجب و لازم باشد، فرضاً در ظهر جمعه که مکلّف نمی‌داند نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، بنابر عدم لزوم قصد تمییز می‌تواند احتیاط کند و هر دو نماز را به قصد وجوب إحداهما بخواند، ولی اگر قصد تمییز واجب باشد نمی‌تواند چنین کند؛ زیرا معنایش این است که باید بعینه قصد وجوب کند و بگوید: نماز ظهر می‌خوانم لوجوبه بعینه و نماز جمعه می‌خوانم لوجوبه بعینه، و این ممکن نیست؛ زیرا در زوال جمعه فقط یک نماز واجب است؛ یا ظهر و یا جمعه. اینجا نیز تمام مباحثی که در لزوم قصد امر و لزوم قصد وجه بیان شد تکرار می‌شود و احتمال وجوب و لزومش را با تمسّک به اطلاق لفظی و مقامی دفع می‌کنیم و الکلام الکلام.

آنچه گفتیم مربوط به قصد تمییز در اصل عبادت بود و یک بحث هم در قصد تمییز در اجزاء عبادت است که مثلاً تکبیره الإحرام را به قصد وجوبش بخصوصه و بعینه می‌آورم یا قنوت که می‌خوانم به قصد استحبابش بخصوصه می‌باشد. منتها لزوم قصد تمییز در اجزاء را ـ به قول مرحوم آخوند ـ هیچ‌کس نمی‌تواند احتمال دهد؛ زیرا هیچ‌کس از ادلّهٔ شرعی چنین برداشت نمی‌کند که شارع شرط کرده باشد که باید تک‌تک اجزاء هم قصد تمییز داشته باشد و بخصوصه معلوم شود که لاستحبابه است یا لوجوبه.