استعمال حقیقی و مجازی (جلسه ۶۷)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه شصت و هفتم (۱۳۹۷/۱۱/۲۹)

اطلاق لفظ و اراده صنف آن

در بحث قبلی، وقتی مثلاً می‌گفتیم «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» مقصود، نوعِ «ضَرَبَ» بود، یعنی ضَرَبَ در هر جا که باشد. اما گاهی مقصودمان مطلق نوع نیست، بلکه نوع با قیودی مراد است؛ به این معنا که اگر نوع را تضییق کنیم یا قیدی بر آن وارد کنیم، صنف می‌شود؛ مثلاً «انسان» نوع و «انسان با قید عالم» صنف است.

مثلاً وقتی می‌گوییم: «زیدٌ فی «ضَرَبَ زیدٌ» فاعلٌ» مقصود، شخص «زید» نیست که از دهان صادر شده، همچنین نوع آن یعنی «زید» در هر جا باشد هم مراد نیست، بلکه «زید» در جملاتی از صنف «ضَرَبَ زیدٌ» مراد است نه «زید» در خصوص این جمله؛ یعنی در حقیقت می‌خواهیم بگوییم «زید» هر جا بعد از فعل باشد فاعل است. پس «زید» در صنفی از آن به‌کار رفته است.

حال، بحث در این است که اگر در جایی لفظی اطلاق شد و به‌کار گرفته شد و صنف آن اراده شد، آیا استعمال لفظ در معناست همان‌گونه که در جاهای دیگر لفظ در معنا استعمال می‌شود، یا احضار خود موضوع است و احتیاجی نیست که لفظ را در معنا استعمال کنیم؟

البته واضح است که اطلاق لفظ و اراده صنف آن، استعمال لفظ در معنای موضوعٌ‌له نیست؛ زیرا معلوم است که لفظ هرگز برای صنف خود وضع نشده است و کسی هم چنین ادعایی نکرده است. پس استعمال معهود علی نحو الوضع نیست؛ بلکه دو احتمال در آن وجود دارد:

۱) احتمال اول این است که استعمال لفظ در معنا باشد، منتها به حسب اقتضای طبع؛ چون طبع آن را مستحسن می‌داند.

۲) احتمال دوم این است که احضار نفس موضوع باشد، به این معنا که خود موضوع را آورده‌ایم و لذا دیگر احتیاجی نیست دالّی بر آن بیاوریم؛ زیرا دالّ در مواردی آورده می‌شود که نتوان خود مدلول را آورد. اما اگر بتوان خود شیء ‌را آورد مستهجن است که علامت آن آورده شود، مگر اینکه غرض خاصّی وجود داشته باشد که بنابر فرض، در اینجا چنین غرضی نیست.

اگر گفته شود: شما چطور ادعا می‌کنید که خود صنف «زید» را آورده‌اید، بلکه نهایت چیزی که شما آورده‌اید «زید» ‌است و «زید» که صنف نیست.

می‌گوییم: درست است که «زید» به خودی خود، احضار صنف آن نیست، ولی ما با قرائن به مخاطب می‌فهمانیم که آنچه آورده‌ایم «زید» به نحو خاص نیست که قابل انطباق بر کثیرین نباشد و نیز به نحو عموم هم نیست که قابل صدق بر هر زیدی باشد، بلکه صنفی از زید است که بعد از فعل واقع می‌شود و در حقیقت بین آوردن خود شیء و قرائن ذهنی که آن را به‌خصوص صنف تطبیق می‌کند جمع کرده‌ایم. چنان‌که در مورد اطلاق لفظ و اراده نوع هم همین را گفتیم.

نتیجه آنکه: در اینجا نیز کلام سید بروجردی رحمه الله و سید خویی رحمه الله که ریشه در کلام خود آخوند رحمه الله دارد درست است.

اطلاق لفظ و اراده مثل آن

و اما بحث دیگری که هدف نهایی ما در این مبحث است و إن‌شاءالله توضیح خواهیم داد که برخی اثر فقهی مهمی بر آن بار کرده‌اند، اطلاق لفظ و اراده مثل آن است. مثلاً می‌گوییم «زیدٌ فی ‌«ضَرَبَ زیدٌ» فاعلٌ» و مقصودمان لفظ زیدی است که در همین عبارت ‌«ضَرَبَ زیدٌ» آمده است؛ یعنی با «زید» اول می‌خواهیم افاده کنیم مثل آن، یعنی «زید» دوم که در خصوص این کلام آمده ـ نه صنف یا نوع آن ـ فاعل است.

مثال دیگر اینکه خداوند در قرآن کریم فرموده است: (فَلَمَّا قَضَى زَیْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاکَهَا) و شما در مقام تجزیه و ترکیب این آیه هستید و می‌نویسید: «زید در آیه مذکور فاعل است». در اینجا شما نمی‌خواهید شخص لفظ «زید» در آیه را ذکر کنید؛ زیرا شخص، قابل تکرار نیست و هر شخصی وجود خاص خود را دارد. بلکه می‌خواهید زیدِ در آیه را با تمام خصوصیاتش نشان دهید و بگویید زید در آیه فاعل است و اصلاً با «زید» در جاهای دیگر هم کاری ندارید؛ چه از صنف این لفظ «زید» باشد و چه از نوع آن.

قول اول: اطلاق لفظ و اراده مثل آن، از باب استعمال لفظ در معناست

بسیاری از اصولیان، از جمله آخوند و محقق اصفهانی رحمهما الله، مرحوم امام قدس سره و برخی دیگر فرموده‌اند که اطلاق لفظ و اراده مثل آن، استعمال لفظ در معناست؛ زیرا در این‍جا دو وجود داریم: یک وجود در کلام شما که می‌گویید: «زید در آیه فاعل است» و یک وجود که در آیه شریفه آمده است: (فَلَمَّا قَضَى زَیْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاکَهَا). این یک زید است و آن یک زید دیگر و شما می‌خواهید با این زید، آن زید را نشان دهید؛ یعنی استعمال لفظ در معناست، هر چند مستعمَل و مستعمَلٌ‌فیه هر دو لفظ است. بله، چنین استعمالی به حسب وضع نیست؛ زیرا لفظ برای مثل خود وضع نشده است، بلکه به حسب طبع است؛ یعنی از آنجا که طبع آن را می‌پسندد، جایز است. ولی به‌هرحال استعمال لفظ در معناست.

ما نیز در دوره‌های سابق این سخن را پذیرفتیم؛ چون در نگاه اول، ظاهر قضیه این است که دو وجود داریم و یک وجود از وجود دیگر حکایت می‌کند.

قول دوم: اطلاق لفظ و اراده مثل آن، از باب احضار نفس موضوع است

در مقابل، سید بروجردی رحمه الله، سید خویی رحمه الله و برخی دیگر فرموده‌اند: اینجا هم ـ مانند موارد قبلی ـ از باب احضار نفس موضوع است، نه اینکه لفظی را به عنوان حاکی از لفظ دیگر ذکر کنیم و استعمال لفظ در معنا باشد. به این بیان که:

زیدی که در آیه شریفه آمده (فَلَمَّا قَضَى زَیْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاکَهَا) طبیعت این لفظ است که لباس وجود پوشیده است؛ یعنی طبیعت موجود به حمل شایع است. حال شما اگر بخواهید نفس آن «زید» را دوباره بیاورید ممکن نیست؛ زیرا گفتیم هر وجودی متشخص است و نمی‌تواند تکرار شود. ولی می‌توان ماهیت آن را آورد؛ یعنی آن چیزی که به حمل اوّلی ذکر می‌شود را می‌توان آورد. پس زیدی را که شما آوردید، در ماهیت با زید در آیه یکی است، منتها شما نمی‌خواهید بر ماهیت حکم کنید، بلکه می‌خواهید بر ماهیت با قیود مفرِّده ـ و نه فقط مصنِّفه ـ حکم کنید؛ یعنی می‌خواهید بگویید همان «زید» که در آیه شریفه است و بعد از «قَضى» واقع شده فاعل است. البته شما این‌ها را با قرائن بیان می‌کنید و می‌گویید زیدی که در آیه قرآن بود و طبیعتش موجود شده بود، همان زید با تمام مشخِّصات فردی و با همه قیودش فاعل است.

پس در حقیقت، شما نمی‌خواهید این زید را حاکی و آن زید را محکی قرار دهید، بلکه عرفاً این زیدی که شما گفتید، عین زید در آیه است و لذا نمی‌توان دست بی‌وضو بر آن گذاشت؛ زیرا عین قرآن است.

بله، زید در آیه و زید در کلام شما عقلاً دو وجود دارند؛ زیرا هر طبیعتی به هر تعداد که موجود شد، وجود و ماهیت آن هم متعدّد می‌شود، چنان‌که حاجی سبزواری رحمه الله گفته است:

لیس الطبیعی مع الأفراد

کالأب الواحد مع أولاد

منتها شما در مقام تکلم اصلاً به این تعدّد توجّه ندارید؛ یعنی تعدّد در اینجا مُلقاست و شما عرفاً همان زید در آیه را آورده‌اید؛ زیرا عرف اصاله الماهوی است. اگر گفته می‌شود اصالت برای وجود است با تعقّل می‌گوییم، وگرنه عرف ماهیت را اصیل می‌داند و می‌گوید آن ماهیتی که در آیه است خصوصیت ندارد و من می‌توانم همان را با همه مفرِّدات و عوارضش تولید کنم، به‌گونه‌ای که هیچ تفاوتی با آن نداشته باشد. پس من آن ماهیت را آورده‌ام و حکم را هم بر همان بار کرده‌ام و گفته‌ام فاعل است. پس نفس موضوع را که ماهیت با مفرِّدات آن باشد حاضر کردم، هرچند مفرِّدات آن را با قرائن بیان کردم.

به نظر ما نیز این بیان تمام است. از این جهت، ما در این دوره قول دوم را می‌پذیریم؛ زیرا این سخن درستی است که متکلم واقعاً خود ماهیت و موضوع را ـ هرچند عرفاً ـ حاضر می‌کند و همین کافی است.

ثمره بحث: مسئله جمع میان قصد قرآن و قصد انشاء یا اِخبار

در بحث «اطلاق لفظ و اراده مثل آن» اینکه بگوییم متکلم خود موضوع را حاضر کرده یا لفظ را در لفظ دیگری به کار برده به‌گونه‌ای که حاکی از آن است، ثمره عملی دارد و بحث ریشه‌دار و عمیقی در فقه مبتنی بر آن است.

از زمان شیخ طوسی رحمه الله و شاید قبل از آن، بحثی مطرح شده است که آیا می‌توان بین تلاوت قرآن و دعا جمع کرد یا نه؟ بعضی‌ بنابر مبنای اول گفته‌اند امکان ندارد؛ زیرا:

طبق این مبنا تلاوت قرآن یعنی استعمال لفظ در آنچه که بر قلب رسول الله (ص) نازل شده است. پس تلاوت قرآن حکایت است و حاکی و محکی دارد؛ چون استعمال لفظ در لفظ دیگر است و ما در تلاوت قرآن قصد می‌کنیم لفظی از لفظ دیگر حکایت کند. فلذا مثلاً هنگامی که قرائت حمد در نماز می‌کنیم باید قصد قرآن کنیم؛ یعنی الفاظی را به‌کار ببریم که از قرآنِ نازل شده بر قلب پیامبر (ص) حکایت می‌کند.

حال اگر در همین حال که قصد حکایت داریم، معنای دیگری را هم قصد کنیم و مثلاً در (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) واقعاً قصد کنیم که: ای خدای بزرگ! ما فقط تو را می‌پرستیم و فقط از تو استعانت می‌جوییم، در این صورت با یک استعمال، دو معنا را اراده کرده‌ایم که معنای اول، حکایت از قرآنِ نازل شده است و معنای دیگر، انشاء عبادت و استعانت انحصاری است. همچنین در (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) نیز اگر قصد دعا داشته باشیم، با یک استعمال، دو معنای حکایت و انشاءِ دعا را اراده کرده‌ایم. بلکه در (الْحَمْدُ لِلهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ) هم این‌چنین است؛ زیرا انشاء حمد و ثناء و مجد است.

آن‌گاه عده زیادی از جمله آخوند رحمه الله گفته‌اند استعمال لفظ در بیش از یک معنا محال است ـ هرچند ما این مبنا را قبول نداریم ـ چون استعمال لفظ در معنا یعنی افناء لفظ در آن معنا و وقتی لفظ در معنا فانی شد، چیزی نمی‌ماند تا در معنای دیگر هم به‌کار رود. پس نمی‌توان بین تلاوت قرآن و قصد دعا یا حمد و ثناء و… جمع کرد؛ چون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست که محال است.

همچنین است اگر بخواهیم با تلاوت قرآن از چیزی خبر بدهیم. مثلاً اگر در نماز به عنوان تلاوت بگوییم: (وَ جَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِینَهِ یَسْعَى) مانعی ندارد؛ زیرا قرآن خواندن در نماز عیبی ندارد. اما اگر بخواهیم در نماز مطلبی را به حاضرین برسانیم و لذا این آیه را بخوانیم و هم قصد تلاوت کنیم و هم قصد کنیم که با آن، خبر دهیم که مثلاً فلان فرد معهود آمده است، بنابر قول مذکور این امکان ندارد و کلام از تلاوت خارج می‌شود؛ زیرا طبق این قول، تلاوت قائم به این است که قصد کنیم لفظ را در لفظ دیگری به کار ببریم که در واقع، قصد استعمال لفظ در معناست که در ما نحن فیه یعنی استعمال لفظ در معنایی که‌ آن معنا لفظ نازل شده بر پیامبر (ص) است. لذا اگر از این آیه قصد إخبار نیز داشته باشیم، استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌شود که عدّه‌ای گفته‌اند محال است.

پس اگر مثل آخوند رحمه الله دو مبنا را ضمیمه کنیم و بگوییم: اطلاق لفظ و اراده مثل آن استعمال لفظ در معناست و استعمال لفظ در اکثر از معنا محال است، آن‌گاه قصد انشاء یا اخبار در هنگام قرائت قرآن محال می‌شود و دیگر نمی‌توان آیه (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) را خواند و با آن انشاء عبادت و استعانت کرد.

البته بنابر این مبنا که استعمال لفظ در اکثر از معنا معهود نیست، ممکن است کسی بگوید هرچند عادتاً واقع نمی‌شود، ولی عقلاً ممکن است و عیبی ندارد. ولی این حرف با روایاتی که توصیه می‌کند معنا را هنگام قرائت در نظر بگیرید، سازگاری ندارد؛ زیرا روایات، منزَّل به امر معهود عرفی است.

اما اگر مبنای سید بروجردی و سید خویی رحمهما الله را انتخاب کردیم، این گرفتاری را ندارد و استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمی‌آید؛ زیرا طبق این مبنا در اطلاق لفظ و اراده مثل آن، ما استعمال لفظ در معنا نکرده‌ایم، بلکه خود لفظ و موضوع را احضار کرده‌ایم. لذا می‌توانیم از این لفظ و موضوع که خودش حاضر شده و از باب استعمال لفظ در معنا نیست، حُسن استفاده‌ای ‌کنیم و از آن، اراده انشاءِ عبودیت، استعانت، دعا، حمد و یا حتی اراده اِخبار نیز داشته باشیم.

در ضمن، چنین کاری ریا هم نیست تا چه بسا مبطل نماز باشد، بلکه نظیر این است که شخصی قرائت را در نماز با صدای بلند بخواند تا کسی مطلبی را بفهمد، که در این صورت نماز باطل نمی‌شود؛ زیرا در نماز شرط نشده که با الفاظ آن کسی را متوجه خود نکند یا قصد معنای دیگری نکند. بله، اگر بخواهد ریا کند بحث دیگری است، هرچند در صورت ریا هم ممکن است کسی بگوید مبطل نیست.

به‌هرحال، طبق این مبنا در چنین مواردی، مشکلی وجود ندارد و دیگر استعمال لفظ در اکثر از معنا نمی‌شود؛ زیرا بیش از یک معنا اراده نشده و قرائت و تلاوت هم محقق شده است؛ زیرا معنای عرفی قرائت و تلاوت همین است که خود آن لفظ را بیاورد، نه اینکه لفظی را بیاورد تا حکایت از لفظ دیگر ‌کند. وقتی که می‌گویند سوره حمد را قرائت کن، عرفاً یعنی همان ماهیت را با همان مقوّمات و با همان ترتیب و مفردات بیاور؛ چنانکه در نقل اشعار نیز همین‌گونه است. لذا اگر به شخصی گفتند شعر حافظ را بخوان و او گفت:

زلف آشفته و خوى کرده و خندان لب و مست

پیرهن چاک و غزلخوان و صراحى در دست‏

این قطعاً شعر حافظ است و کسی نمی‌گوید شعر آن شخص است، بلکه اگر وی ادعا کند و بگوید: «این شعر من است و ربطی به حافظ ندارد که هفتصد سال پیش بوده است؛ زیرا آن یک وجود متشخص بوده است و این که من اکنون بعد از هفتصد سال می‌خوانم وجود جدایی دارد» به او خرده می‌گیرند و اعتراض می‌کنند که تو عین شعر حافظ را ‌خواندی! پس این امر واضحی است که این شعر عرفاً عین همان است. در قرائت قرآن نیز همین‌طور است و قاری عین قرآن کریم را می‌خواند.

به‌علاوه این مبنا با بعضی از روایات هم سازگاری دارد. از رسول‌الله (ص) روایت شده است که فرمودند:

قال الله تعالى: قسَّمتُ الصّلاه بینی و بین عبدی نصفین و لعبدی ما سأل، فإذا قال: (الْحَمْدُ لِلهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ) قال الله تعالى: حمدنی عبدی، فإذا قال: (الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ) قال الله تعالى: أثنى علیّ عبدی، فإذا قال: (مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) قال الله: مجّدنی عبدی، فإذا قال: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)قال الله: هذا بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل، فإذا قال: (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ) قال: هذا لعبدی و لعبدی ما سأل.

یعنی «الْحَمْدُ لِلهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» انشاء حمد است، «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» انشاء عبودیت و استعانت است و «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ» انشاء دعاست. پس این روایت با آنچه ما گفتیم سازگاری دارد.