مبحث اوامر (جلسه ۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ دوم، سال دوم، جلسه نود و نهم (۱۳۹۹/۰۲/۱۰)

بررسی جریان اصاله عدم التعبد بنابر محالیت اخذ قصد امر در متعلَّق

و امّا علی رأی القوم و هو تمامیه بعض البراهین المقامه علی محالیه اخذ قصد الامر فی متعلَّقه، فلا بأس بصرف الکلام الی البحث عن الاصل عند الشک فی لزوم التعبدیه و عدم لزومها، مماشاه لهم و تدریباً للناشئین، بحثاً مختصراً یناسب بطلان المبنی فی الاصول و قله المورد ـ و هو الشک فی المعنی الاول للتعبدی، أی ما اخذ قصد الامر فی متعلَّقه ـ فی الفقه.

فنقول: اختلف ارکان الاصول رحمه الله فی انّه هل یبقی اطلاق لفظی عند عدم اخذ قصد الامر فی متعلَّقه او لا مجال للاخذ بالاطلاق لاجل محالیه التقیید؟ و ذلک بعد اتفاقهم علی تمامیه بعض ذلک البراهین و الاعتقاد بمحالیه اخذ قصد الامر فی متعلَّقه. و الیک تفصیل المقال:

رأی محقّق نائینی رحمه الله مبنی بر عدم اطلاق عند عدم امکان تقیید

ایشان می‌فرماید: بعد از آنکه بر اساس براهین مذکوره ثابت شد که محال است قصد امر در متعلَّق امر اخذ شود و نمی‌توان متعلَّق امر را مقیّد به قصد امر نمود، لامحاله اطلاق هم نمی‌تواند داشته باشد. به تعبیری وقتی که تقیید محال است و مولا نمی‌تواند متعلَّق را مقیّداً بیاورد و بفرماید: «صلِّ مع قصد الامر» لامحاله وقتی که بدون ذکر قید می‌فرماید: «صلّ»، نمی‌توانیم بگوییم نسبت به لزوم قصد امر و عدم لزوم آن اطلاق دارد.

در حقیقت، چون تقیید محال است و استحالهٔ تقیید، ناشی از عدم ورود حکم بر مقسم ـ یعنی طبیعت مشترک بین مقیّد و مطلق؛ مثلاً طبیعت مشترک بین صلات مع قصد الامر و صلات بدون قصد امر ـ است، لذا اطلاق هم محال است و بدین جهت، از عدم ذکر قید نمی‌توان استفادهٔ اطلاق کرد؛ زیرا اطلاق عبارت است از عدم قید در جایی که حکم بر مقسم وارد شده باشد.

توضیح ذلک: از میان تقابل‌های چهارگانه، تقابل بین تقیید و اطلاق تقابل عدم و ملکه است و می‌دانیم اگر جایی ملکه محال بود عدمش هم محال است؛ مثلاً اگر جایی «بصر» محال و صدق آن بی‌معنا باشد ـ مثل سنگ ـ «عمی» هم محال و بی‌معناست. به عبارتی گرچه اطلاق، امر عدمی است ولی نه عدم مطلق، بلکه عدم در موضوعِ قابل است و به بیان دیگر، اطلاق عدم القید است ولی موقوف بر ورود حکم بر مقسم مشترک بین مطلق و مقیّد است. البته تمامیت مقدمات حکمت نیز برای اطلاق‌گیری شرط است، ولی ما فعلاً در صدد بحث از آن جهت نیستیم.

بنابراین اگر جایی اصلاً حکم وارد بر مقسم نشود اطلاق معنا ندارد، کما فی‌ مانحن‌فیه؛ یعنی در مسئلهٔ اتیان به قصد امر و عدم اتیان به قصد امر، زمانی می‌توانیم اطلاق بگیریم که حکم بر مقسم و طبیعت مشترک بین صلات با قصد قربت و صلات بدون قصد قربت وارد شده باشد و به تعبیری متعلَّق امر، عبارت باشد از طبیعتی که مقسم برای اتیان متعلَّق به قصد امر و اتیان آن بدون قصد امر است و البته مقدمات حکمت هم تمام باشد. فقط در چنین صورتی است که می‌توانیم بگوییم اطلاق دارد، ولی علی فرض تمامیت بعض براهین محالیت اخذ قصد امر در متعلَّق، اساساً مقسمی برای اتیان به قصد امر و اتیان بدون قصد امر نداریم و متعلَّق امر، چنین طبیعت مشترکی نیست و حکم بر مقسم وارد نشده است؛ زیرا مقسمیت طبیعت برای اتیان به قصد امر و عدم اتیان به قصد امر، زمانی محقّق می‌شود که امر به چنین طبیعتی شده باشد، ولی اگر امری به آن نشده باشد اصلاً طبیعت نسبت به قصد امر و عدم قصد امر مقسمیت ندارد.

به بیان دیگر، مقسمیت از انقسامات ثانویه است ـ که سابقاً توضیح آن گذشت ـ و تنها بعد از تحقق امر ممکن است. پس در حین انشاء امر که مولا می‌خواهد بفرماید «صلّ» اصلاً چنین مقسمی نداریم، لذا به صرف اینکه قید آورده نشده نمی‌توانیم بگوییم اطلاق دارد؛ زیرا همان‌طور که گفته شد، هر عدم قیدی مساوی با اطلاق نیست، بلکه اطلاق عبارت است از عدم قید در جایی که مقسم موجود باشد و حکم بر آن مقسم وارد شده باشد، حال آنکه در اینجا اصلاً آن مقسم معنا ندارد.

اشکال سیّد خویی رحمه الله بر رأی محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم خویی در دو مرحله بر فرمایش محقق نائینی رحمه الله اشکال می‌کند:

مرحلهٔ اول: تقابل در مانحن‌فیه، تضاد لا ثالث لهما است

مقدمه: قبول داریم که نسبت و تقابل بین اطلاق و تقیید در عالَم اثبات، عدم و ملکه است؛ زیرا اطلاق به معنای عدم ذکر قید است در جایی که ذکر قید ممکن می‌باشد. مثلاً انسان دو قسم دارد: «انسان سفید» و «انسان سیاه»، حال وقتی که مولا بدون ذکر قیدی بفرماید: «اکرم الانسان» این حکم در صورتی حقیقتاً اطلاق دارد که تقیید آن به یکی از دو فرد، ممکن باشد وگرنه از نیاوردن قید نمی‌توان استفادهٔ اطلاق نمود. پس هر جا امکان تقیید فراهم بود و با وجود امکان ذکر قید، مولا حکم را روی طبیعت بدون قید بیاورد و به‌علاوه، مقدمات حکمت هم تمام باشد (یعنی مولا در صدد بیان تمام غرضش باشد) می‌گوییم متعلَّق امر مولا مطلق است و نسبت به همهٔ اقسامش اطلاق دارد. وگرنه نیاوردن قید، همه‌جا دالّ بر اطلاق نیست.

منتها باید توجه داشت که نسبت بین اطلاق و تقیید در عالَم ثبوت، تضاد است.

[توضیح: در اوامر مولای ملتفت، امکان ندارد که یک قید، نه دخیل در موضوع باشد و نه غیر دخیل؛ زیرا این به معنای ارتفاع نقیضین است که محال می‌باشد و در واقع، احداث شقّ ثالثی به نام اهمال است که در حق حاکم و آمر ملتفت، معقول نیست. پس امر مولا دائر بین اطلاق و تقیید است.]

فرضاً وقتی در حال التفات می‌خواهید به افراد تحت امرتان امر به اکرام عالم نمایید، در ذهن خود ـ یعنی همان عالَم ثبوت ـ ابتدا طبیعت عالم را نسبت به مقارنات و انقساماتش نظیر عالم نحوی، عالم فقیه، عالم تقی، عالم فاسد و … در نظر می‌گیرید. سپس هر کدام از این مقارنات که وجوداً یا عدماً در موضوع حکمتان دخیل است، طبیعت را به آن مقیّد می‌کنید. مثلاً اگر غرضتان این است که به عالم دینی احترام خاص گذاشته شود و فعلاً در صدد احترام بقیهٔ عالمان نیستید و فقط فقیه بودن برای شما اهمیت دارد، طبیعت را به این قید مقیّد نموده و می‌گویید: عالم فقیه را اکرام کن.

از این مثال روشن می‌شود که تقیید در عالَم ثبوت، یک امر وجودی است و عبارت است از ملاحظهٔ طبیعت و مقارناتش و اخذ بعضی از آنها.

امّا اگر هیچ‌کدام از مقارنات و تقسیمات قابل تصوّر، دخیل در موضوع حکم شما نباشد؛ مثلاً می‌خواهید اساساً دانایی و علم را بر نادانی ترجیح دهید و مهم برای شما آن است که بر اساس ارتکاز فطری، عالم ـ صرف‌نظر از هر قیدی ـ بر غیر عالم مزیت و برتری داده شود و اکرام گردد، در این صورت طبیعت عالم و مقارناتش را در نظر می‌گیرید و می‌بینید هیچ‌کدام از این‌ها برای شما مهم نیست و لذا حکم را مطلق ذکر می‌کنید و می‌گویید: عالم را اکرام کن.

از اینجا نیز روشن می‌شود که در عالَم ثبوت، اطلاق هم امر وجودی است؛ زیرا ملاحظه طبیعت و مقارنات نموده و رفضشان کردید و به تعبیری «ملاحظه رفض المقارنات» نموده‌اید.

البته این قیودی را که مولای ملتفت عند الاطلاق در عالَم ثبوت رفض می‌کند، ممکن است تفصیلاً ملاحظه کرده باشد یا اجمالاً، ولی مهم این است که به هر حال ملاحظه شده‌اند و این ملاحظه و رفض، امر وجودی است؛ زیرا صِرف عدم نگاه به مقارنات نیست بلکه نگاهی است که مقارنات را مورد مقایسه با طبیعت قرار می‌دهد و حکم به عدم دخالتش می‌شود. بنابراین اطلاق هم در عالَم ثبوت، امر وجودی است؛ نه سلب و نفی، و هرچند نهایتاً در درون این امر وجودی، به نوعی نفی هم هست ولی نفی صِرف و نفی شیء نیست، بلکه ملاحظهٔ نفی شیء و عدم دخالت آن است.

درنتیجه وقتی که در عالَم ثبوت، هم تقیید و هم اطلاق هر دو امر وجودی هستند، لامحاله نسبت بین آن دو در عالَم ثبوت باید تضاد باشد نه عدم و ملکه؛ آن هم تضادی که لا ثالث لهما.

بیانٌ آخر: انقسامات موضوع و متعلَّق ـ چه انقسامات اوّلیه و چه انقسامات ثانویه ـ یا دخیل در حکم است وجوداً یا عدماً، یا دخیل نیست و امکان ندارد که نه دخیل باشد و نه غیر دخیل؛ زیرا ارتفاع نقیضین می‌شود. اگر دخیل است باید بعد الملاحظه اخذ شود و اخذ بعد الملاحظه همان تقیید است و امر وجودی است، و اگر دخیل نیست بعد از اینکه ملاحظهٔ طبیعت و انقسامات کردید و عدم دخلش را تشخیص دادید، آن را رفض می‌کنید و این همان اطلاق است و این‌هم امر وجودی است.

شق ثالثی هم غیر از اطلاق و تقیید ـ که عبارت باشد از ترک ملاحظهٔ اخذ و رفض ـ معقول نیست؛ زیرا به معنای اهمال است و اهمال ناممکن است؛ چرا که بالاخره آن طبیعتی که موضوع یا متعلَّق حکم است، یک واقعیت است ـ ولو در عالم خودش ـ و لذا نمی‌تواند مهمل باشد؛ خصوصاً نسبت به آمر ملتفت. بنابراین اطلاق و تقیید در عالَم ثبوت ضدان لا ثالث لهما هستند و لهذا اگر یکی محقّق نشد، لامحاله دیگری محقّق است؛ یعنی اگر جایی تقیید محقّق نبود حتماً اطلاق محقّق است.

استنتاج: بحث مانحن‌فیه مربوط به عالم ثبوت است

از طرفی براهین محالیت اخذ قصد امر در متعلَّق که محقّق نائینی رحمه الله ذکر فرمود، مربوط به عالَم ثبوت است و مفادش این است که اخذ قصد امر در متعلَّق امر، مشکل ثبوتی دارد و متعلَّق نمی‌تواند مقیّد به قصد امتثال امر شود.

نتیجه: با توجه به آنچه در مقدمه توضیح دادیم ـ که اطلاق و تقیید در عالَم ثبوت، ضدانی هستند که لا ثالث لهما ـ [ازآنجاکه بحث در مانحن‌فیه نیز ثبوتی است، پس امر آن دائر بین اطلاق یا تقیید است و در نتیجه] اگر متعلَّق در عالَم ثبوت نتواند مقیّد به قصد امتثال امر شود، حتماً باید مطلق باشد.

به عبارت دیگر، اگر بعضی از براهین محالیت اخذ قصد امر در متعلَّق تمام باشد، نه‌تنها فرمایش محقّق نائینی رحمه الله ـ که فرمود از آنجا که تقیید ممکن نیست، اطلاق هم ممکن نیست ـ صحیح نمی‌باشد، بلکه عکس مطلب صحیح است و آن اینکه: اگر تقیید ممکن نباشد اطلاق ضروری است.

نقد و بررسی مرحلهٔ اول از اشکال سیّد خویی رحمه الله

اولاً: این فرمایش ناشی از یک اشتباه عمیق است و آن اینکه: گرچه می‌پذیریم که نسبت بین اطلاق و تقیید در عالَم ثبوت، تضاد [لا ثالث لهما] است ـ نه عدم و ملکه، آن‌گونه که مرحوم نائینی قدس سره بیان فرمود ـ [ولی ثابت نمی‌کند که اگر تقیید ممکن نبود پس لامحاله اطلاق ثابت است.]

ایشان گمان کرده هرجا که یکی از ضدین لا ثالث لهما منتفی شد، باید ضد دیگرش محقّق باشد. مثلاً حرکت، یا بطیء است یا سریع و فرض می‌کنیم لا ثالث لهما. ایشان پنداشته که در چنین جایی اگر «حرکتِ سریع» نباشد باید «حرکتِ بطیء» باشد. یا چشم فرضاً یا آبی است یا سیاه، لذا اگر چشمی آبی نباشد باید سیاه باشد. به‌همین صورت ایشان در مانحن‌فیه هم تصور فرموده اگر تقیید نباشد باید اطلاق باشد، [حال‌آنکه چنین نیست.]

در حقیقت این سخن که «هرجا احد الضدین لا ثالث لهما محال بود باید ضد دیگر ثابت باشد» باطلاقه صحیح نیست، بلکه فقط در جایی درست است که موضوع حفظ شده باشد. امّا اگر موضوع ضدین حفظ نشود، با عدم تحقق احد الضدین نمی‌توان گفت ضد دیگر محقّق است؛ زیرا گاهی ممکن است عدم تحقق احد الضدین ناشی از عدم موضوع باشد. مثلاً اگر کسی چشم آبی ندارد از باب اینکه اصلاً چشم ندارد، نمی‌توان نتیجه گرفت حالا که چشم آبی ندارد پس چشم سیاه دارد.

سخن محقّق نائینی رحمه الله هم این است که چون قصد امر از تقسیمات ثانویه است، لذا قبل از امر معنا ندارد طبیعت متعلَّق را به اتیان آن با قصد امر و اتیان بدون قصد امر تقسیم کنیم، پس اساساً موضوع و مقسم موجود نیست. البته مرحوم نائینی معتقد است موضوع و مقسم مورد بحث، برای عدم و ملکه است و فرمایش مرحوم سیّد خویی و قول حق، آن است که موضوع برای ضدین می‌باشد، ولی به‌هر‌حال چه موضوع و مقسم برای عدم و ملکه باشد و چه برای ضدین، مهم این است که این‌چنین موضوع و مقسمی موجود نیست و در چنین جایی حتّی اگر نسبت بین اطلاق و تقیید تضاد باشد، از عدم احدهما نمی‌توان نتیجه گرفت که دیگری محقّق است. به عبارت دیگر وقتی که موضوع این دو ضد موجود نیست، اگر یکی محال شد دیگری هم محال است. مثلاً اگر سرعت نباشد در جایی که اصلاً حرکتی نیست، اصلاً بُطئ هم نیست؛ نه اینکه بطئ حتمی باشد.