ادامه مبحث اوامر (جلسه ۴۲، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ چهل و دوم (۱۳۹۹/۰۹/۱۱)

بررسی إجزاء طبق مبانی مختلف در حجّیت امارات

مبانی در حجّیت امارات متعدّد است و ما در اینجا تنها به مبانی مشهور می‌پردازیم. درمجموع می‌توان گفت دو مبنای کلّی در حجّیت امارات وجود دارد که هریک به چند قسم تقسیم می‌شود:

۱) مبنای سببیت؛ که خود بر چند قسم است:

۱. سببیت اشعری ۲. سببیت معتزلی ۳. سببیت به‌نحو مصلحت سلوکیه و…

۲) مبنای طریقیت؛ که آن نیز چند قسم است:

۱. طریقیت محضه ۲. منجّزیت و معذّریت ۳. جعل حکم مماثل ۴. جعل مؤدّا.

الف) مبانی مبتنی بر سببیت

۱) مبنای سببیت اشعری: إجزاء

سببیت اشعری به این معناست که: لا حکم الّا ما أدّی إلیه رأی المجتهد؛ اصلاً هیچ حکمی حتّی در علم خداوند وجود ندارد، بلکه وقتی مجتهد تلاش کرد و به نظری رسید، همان رأی مجتهد حکم خداوند در حقّ خودش و احیاناً مقلّدانش است؛ یعنی صرف قیام اماره موجب حدوث تمام مصلحت ـ علی القول به وجود مصلحت ـ در مؤدای آن می‌شود. این مبنا منسوب به اشاعره و معروف به «سببیت اشعری» است.

طبق این مبنا معلوم است که عمل طبق مؤدّای اماره مجزی است؛ چون اصلاً حکم واقعی و ظاهری نداریم، بلکه همهٔ حکم‌ها واقعی و همان رأی مجتهد است. حتّی آن قطع خطایی که از ابتدا استثنا کردیم و گفتیم بعید است کسی در آنجا قائل به اجزاء شود، طبق این مبنای سببیت اشعری مجزی است. البتّه طبق این مبنا اصلاً خطا معنا ندارد و همین‌که مجتهد به حکمی قطع پیدا کرد مجزی است؛ زیرا اصلاً حکمی غیر از آنچه مجتهد به آن رسیده وجود ندارد؛ خواه با اماره به آن رسیده باشد، خواه با اصل و خواه با قطع. و اگر هم تبدّل رأی پیدا کرد، موضوع عوض می‌شود و حکم واقعی تغییر پیدا می‌کند. این إجزاء در آخرین درجه است.

بررسی و نقد سببیت اشعری

مبنای سببیت اشعری واضح البطلان است و به هیچ‌وجه نمی‌توان ملتزم شد که اصلاً هیچ حکمی حتّی در علم خداوند نیست؛ مخصوصاً اگر نظریه به تطبیقات نیز سرایت داده شود. اگر چنین باشد که اشاعره گفته‌اند، پس ارسال رسل و انزال کتب چه لزومی داشت؟! این بدان معناست که شارع مقدّس فقط الفاظی را بیان کرده و افراد باید در میان آنها بگردند و هرکس هرچه به ذهنش آمد همان حکم خدا می‌شود! چنین سخنانی اصلاً معقول و قابل تفوّه نیست و بدیهی است که باطل است.

البتّه همان‌طور‌که اشاره کردیم این مبنا منسوب به اشاعره است و اینکه چقدر این نسبت‌ صحیح است باید در جای خود بررسی شود؛ چنان‌که برخی در صحّت این انتساب تشکیک کرده‌اند، امّا با توجّه به بطلان اصل مبنا دنبال کردن اینکه آیا چنین حرف باطلی را گفته‌اند یا نه، ارزشی ندارد؛ مخصوصاًکه اشاعره الی ما شاء اللّه حرف باطل دارند و به قول صاحب قوانین رحمه الله: «إنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب» و إن کان الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً.

حقیقت آن است که در دنیای امروز نیز عدّه‌ای در مسائل فلسفی و کلامی اشعری‌مسلک هستند؛ نظیر آنچه ریلیتویست‌های جدید می‌گویند و قائل به «نسبیت» هستند؛ به‌این‌معنا‌که همهٔ مسائل نسبی است و هرکس هرچه ‌فهمید محترم است و هیچ واقعیت یا واقعیت مطلقی وجود ندارد که انسان به آن برسد! این‌ها می‌گویند: هرکسی طبق ادراک خودش به هر گو‌نه‌ای که می‌فهمد، مدرِک حقّ و واقعیت است و حقّ مطلق اصلاً وجود ندارد، بلکه هیولاهایی وجود دارد و هرکس را با اعصاب و مشاعرش در این هیولاها رها کرده‌اند و هرچه از این هیولاها فهمید و به ذهنش آمد همان واقعیت است!

لازمهٔ این سخن آن است که اگر مُدرِکی نبود، مُدرَکی هم نباید در عالَم وجود داشته باشد؛ یعنی اگر همهٔ  کسانی‌که قدرت درک دارند، بمیرند یا قوّهٔ ادراک خود را از دست بدهند، دیگر نباید چیزی در عالَم باشد! حال‌آنکه بطلان این سخن از ابده بدیهیات است.

 نظیر این سخنان زیاد پیدا می‌شود؛ از نفی خدا گرفته تا همه‌خدا‌پنداری. نفی ذات اقدس الهی هم خودش وادی گسترده‌ای دارد؛ برخی می‌گویند: اصلاً هیچ چیز در عالَم وجود ندارد یا حدّاقل مشکوک است: کلّ ما فی‌ الکون وهم. این مسلک را «سوفیسم مطلق» نامیده‌اند. برخی هم ماوراء الطبیعه و در رأس آن ذات اقدس الهی را نفی می‌کنند و می‌گویند: جز مادّه چیز دیگری وجود ندارد و حتی نام این مکتب را «رئالیسم» نیز گذاشته‌اند. بعضی هم «ایده‌آلیست» هستند و همه چیز را ذهنی می‌دانند. بنابراین همه نوع عقیده‌ای حتّی خلاف ابده بدیهیات و در طرفین افراط و تفریط در عالَم گفته شده و واقعاً عقاید عجیبی در این دنیا وجود دارد که اگر انسان ذرّه‌ای سستی نشان دهد، چه‌بسا به سمت آنها کشیده شود.

بدین‌جهت خداوند متعال به انسان عقل داده که همهٔ این عقاید را با عقل خود بسنجد. البته در سنجش بعضی از آنها همان عقل فطری کافی است و هرکس خداوند به او عقل داده باشد بطلان آن را می‌فهمد، امّا در سنجش بعضی دیگر باید عقل، ورزیده و تربیت شود و بعد از ورزیدگی می‌تواند حکم کند؛ آن‌هم نه در هر زمینه‌ای، بلکه فقط در همان زمینه‌ای که ورزیده شده است. روایت جالبی نقل شده که ذکر آن مناسب است و آن اینکه: «عقل موهبتی است که تکلّف بر نمی‌دارد»؛ یعنی کسی نمی‌تواند خود را با تکلّف عاقل کند؛ برخلاف چیزهایی مثل ادب که اگر کسی ادب نداشت می‌تواند با تکلّف مؤدّب شود، امّا اگر عقل نداشت نمی‌تواند با تکلّف عاقل شود، بلکه در مرز بهائم است و اگر خود را به تکلّف بیندازد، بیشتر در جهل فرو می‌رود؛ چنان‌که در ذیل روایت دارد: «لَمْ یَزْدَدْ بِذَلِکَ إِلَّا جَهْلًا». به همین ‌جهت است که خداوند متعال از مستضعف فکری هم بیش از آنچه به او داده، طلب و توقّعی ندارد.

۲) مبنای سببیت معتزلی: إجزاء

مبنای دوم در حجّیت امارات، سببیت منسوب به معتزله است. آنها نمی‌گویند حکمی در متن واقع و عند اللّه وجود ندارد، بلکه می‌گویند حکم واقعی وجود دارد، الّا اینکه وقتی مجتهد به حکم دیگری رسید، انقلاب اتّفاق می‌افتد و حکم اللّه برای مجتهد در متن واقع همان رأی مجتهد می‌شود: ینقلب ما هو عند اللّه بما أدّی الیه رأی المجتهد؛ گویا موضوع عوض می‌شود؛ مانند اینکه مسافر حاضر شود یا حاضر مسافر شود و همان‌طور‌که آنجا حکمش عوض می‌شود، اینجا هم وقتی مجتهد به نظر جدیدی غیر از واقع رسید، حکم اللّه برای او مطابق نظر خودش می‌شود؛ گویا حکم الله در متن واقع مشروط است بر اینکه نظر مجتهد بر خلافش منجر نشود و اگر بر خلافش منجر شد آن حکم دیگر نسبت به او واقعیّت ندارد، بلکه حکمی که نظر مجتهد به آن منجر شده حکم واقع است.

طبق این مبنا نیز روشن است که باید قائل به إجزاء شد؛ زیرا حکم دیگری وجود ندارد و حکم واقعی براساس رأی مجتهد عوض شده و مکلّف هم طبق آن عمل کرده است. پس اصلاً نمی‌توان پرسید آیا مجزی از واقع هست یا نه؛ زیرا واقعی غیر از آن وجود ندارد.

بررسی و نقد سببیت معتزلی

این‌ مبنا نیز مانند سببیت اشعری کاملاً مردود و واضح البطلان است؛ زیرا منجر به «تصویب» می‌شود که بطلان آن در میان شیعه از مسلّمات است. درحقیقت، شیعه قائل به «اشتراک احکام بین عالم و جاهل» بوده و «مخطِّئه» است؛ به این معنا که گاهی مجتهد به حکم می‌رسد که فبها و گاهی هم خطا می‌کند و نمی‌رسد. بله، ممکن است درجایی به نحو جزئی علم را دخیل در موضوع حکم کرده باشند که آن سخن دیگری است ـ و ان‌شاءاللّه به آن خواهیم رسید ـ امّا قاعدهٔ اصلی و کلّی، اشتراک احکام بین عالم و جاهل است.

۳) سببیت به نحو مصلحت سلوکیه

مسلک دیگری که در حجّیت امارات وجود دارد، مسلکی است که شیخ انصاری رحمه الله در رسائل به‌خوبی در‌ مورد آن قلم زده و نوعی سببیت به نام «مصلحت سلوکیه» تصویر کرده که با مخطِّئه بودن امامیه و اشتراک احکام واقعی بین عالم و جاهل منافات ندارد، منتها برای اینکه فرمایش شیخ رحمه الله و نظیر ایشان در‌این‌زمینه به‌خوبی روشن شود و از لحاظ إجزاء و عدم إجزاء رسیدگی گردد، ابتدا بحث را بنابر بقیّهٔ مبانی در حجّیت امارات که مبتنی بر طریقیت است مطرح و بررسی می‌کنیم و در پایان به بحث إجزاء بنابر مبنای مصلحت سلوکیه و نیز سببیتی که محقق اصفهانی رحمه الله مطرح فرموده‌اند خواهیم پرداخت.

ب ـ مبانی مبتنی بر طریقیت

۱) مبنای طریقیت محضه: عدم اجزاء

مبنای «طریقیت محضه» ـ همان‌طور‌که قبلاً اشاره شد ـ می‌گوید: امارات هیچ خصوصیتی ندارند، بلکه تنها کاشف از واقع و به تعبیری آینه یا عینکی برای دیدن واقع هستند و شارع از باب اینکه مرآت برای واقع و کاشف از واقع و اغلب اوقات مصیب به واقع هستند ـ و چه‌بسا اصابهٔ آنها به واقع از بعضی قطع‌ها بیشتر باشد یا حدّاقل کمتر نیست ـ امارات را نازل منزلهٔ قطع کرده است.

توضیح این مبنا در کلام شیخ انصاری و جناب نائینی رحمهما الله و بسیاری دیگر آمده است. البتّه این بحث معمولاً در مبحث «جمع بین حکم واقعی و ظاهری» مطرح می‌شود.

توضیح طریقیت محضه یا تتمیم کشف

مرحوم نائینی و نیز بعضی از شاگردان ایشان مبنای مذکور را به‌خوبی توضیح داده‌اند و مبنای ایشان به «تتمیم کشف» معروف شده است.

توضیح آنکه: اگر اماره‌ای مثل خبر واحد یا بیّنه را درنظربگیریم، لو خلّی و طبعها مثلاً هفتاد یا هشتاد درصد کاشف از واقع است و به حسب معمول صددرصد کاشف نمی‌شود؛ چون اگر صددرصد کاشف شود، قطع می‌شود که بما هو قطع، ذاتاً حجّت است. پس خبر واحد هرچند خبر ثقه یا خبر عدل باشد، مادامی‌که به حدّ تواتر نرسیده مفید قطع نیست و به حسب موارد مختلف ممکن است جایی نود درصد و جای دیگر هشتاد درصد کاشف باشد. آن‌گاه شارع با حجّیتی که به آن می‌دهد، این نقصان کشف را تتمیم می‌کند و می‌گوید این خبر واحد را صددرصد کاشف بدان و فرض کن قطع پیدا کرده‌ای. لذا آثار قطع بر آن مترتّب می‌شود؛ ازجمله اینکه معذّر و منجّز است؛ یعنی عذرآور و تکلیف‌آور است و مخالفت با آن استحقاق عقوبت می‌آورد. این مبنای مرحوم نائینی است که به «تتمیم کشف» مشهور شده است.

بررسی مبنای طریقیت محضه یا تتمیم کشف

به نظر می‌رسد این مبنا درست است؛ زیرا معلوم است که سیرۀ عقلاء در عمل به خبر واحد، از باب طریقیت و کاشفیت آن نسبت به واقع است و این سیرهٔ عقلائیه مورد امضای شارع قرار گرفته و امضای شارع را هم به عدم ردع کشف می‌کنیم و هم به‌نحو امضای فی‌الجمله؛ یعنی همان سیره‌ای که بین خود علماست. کما اینکه ظاهر بعضی روایات است، ازجمله: «لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِینَا فِی التَّشْکِیکِ فِیمَا یُؤَدِّیهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا» که یعنی شکّ موجود در خبر ثقه (چند درصد باقی‌مانده) را القاء کنید و مفاد خبر ثقه را یقین تلقّی کنید. یا حتّی آن روایت که می‌فرماید: «مَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ … الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ» بدین معناست که دیگر تشکیک نکنید و سخن آنها سخن من است؛ چون ثقه و مورد اعتماد و ضابط هستند. این معنای کشف و حکایت از واقع است. البتّه بحث بیشتر آن إن‌شاءاللّه در مبحث «جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی» خواهد آمد.

طبق این مبنا اگر فرضاً اماره‌ای قائم شد بر اینکه در ظهر جمعه، نماز جمعه واجب است و مکلّف نماز جمعه خواند و سپس معلوم شد فی‌الواقع در عصر غیبت نماز ظهر واجب بوده است، اینجا عمل طبق اماره مجزی از واقع نیست؛ زیرا پس از انکشاف خلاف، واقع منکشف شده و مکلّف باید هر وظیفه‌ای نسبت به واقع داشته انجام دهد و تمام آثار واقع را مترتّب کند؛ ازجمله اینکه اگر داخل وقت است اعاده و اگر خارج وقت است قضا کند. بنابراین اینجا دلیلی بر اِجزاء نداریم و چون امارات به منزلهٔ قطع هستند، نهایتاً مانند این است که قطع انسان خطا باشد؛ پس همان‌طور که در صورت یقین خطایی به حکم و سپس انکشاف خلاف، توهّم اجزاء نمی‌شود، اماراتی هم که نازل منزلهٔ قطع می‌باشند اگر انکشاف خلاف شد مستلزم اجزاء نیستند؛ زیرا خاصیتی بیش از خاصیت منزَّلٌ علیه ندارند. بنابراین حتّی اگر نسبت به أجزاء و شرایط، اماره قائم شد؛ مثلاً خبر ثقه گفت وضو با گلاب درست است، سپس معلوم شد ثقه اشتباه کرده، دلیلی نداریم که إجزاء از آن استفاده شود.

۲) مبنای منجّزیت و معذّریت: عدم اجزاء

مبنای دیگر در حجّیت امارات، آن است که آنچه در امارات از سوی شارع جعل شده «منجّزیت و معذّریت» است. این مبنا ظاهر کلام آخوند رحمه الله در بحث «جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی» است.

منجزّیت بدین‌معناست که اگر چیزی فی‌الواقع واجب بود و اماره بر وجوب آن قائم شد، آن وجوبی که اگر اماره قائم نشده بود منجّز و گردن‌گیر نبود، به واسطهٔ قیام اماره منجّز و گردن‌گیر می‌شود؛ یعنی خداوند متعال می‌تواند در برابر مکلّف حجّت داشته باشد ـ حتی اگر عقاب بلابیان قبیح باشد ـ و بگوید: چرا انجام ندادی؟! و اگر مکلّف بگوید: علم نداشتم، خداوند می‌فرماید: مگر برایت منجّز قرار نداده بودم؟! مگر اماره را نازل منزلهٔ منجّز حقیقی قرار نداده بودم؟!

 معذّریت نیز بدین معناست که اگر چیزی فی‌الواقع واجب بود و اماره بر عدم وجوب آن قائم شد و فرد آن را ترک کرد، هنگام حساب و کتاب می‌تواند بگوید: خداوند متعال برای من معذّر جعل کرده بود؛ زیرا اماره بیان کرده بود واجب نیست و خداوند اماره را نازل منزلهٔ معذّر حقیقی قرار داده بود. بنابراین طبق این مبنا فقط اثر سوم قطع که منجّزیت و معذّریت باشد برای اماره جعل شده است.

طبق این مبنا اگر اماره‌ای قائم شده بود بر اینکه مثلاً در ظهر جمعه نماز جمعه واجب است و مکلّف نماز جمعه خواند و بعد اتّفاقاً کشف خلاف شد که در عصر غیبت نماز ظهر واجب بوده، اینجا از فرض قبلی واضح‌تر است که مجزی نیست؛ زیرا منجّزیت اماره بدین معناست که اماره آنچه را فی‌الواقع هست منجّز می‌کند، درحالی‌که اینجا اصلاً وجوب نماز ظهر، حکم واقعی نبوده که اماره آن را منجّز کند و واقع را هم که انجام نداده، پس اصلاً جای بحث اجزاء نیست. کما اینکه معذّریت اماره نیز بدین معناست که اگر چیزی فی‌الواقع بود و مکلّف آن را ترک کرد، مادامی‌که جهل دارد عذر دارد، امّا اکنون که جهلش برطرف شده، چگونه عذر داشته باشد؟! بنابراین طبق این مبنا باید در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا کند.

بررسی و نقد مبنای منجّزیت و معذّریت

چنانکه گفتیم، امارات بیش از منجزیت و معذریت را می‌رسانند؛ زیرا شارع آنها را به‌منزلهٔ قطع قرار داده و لذا همانند قطع، طریق به واقع نیز هستند. البته در هردو صورت نتیجه یکی است و کشف خلاف، مقتضی عدم اجزاء است.

۳) مبنای جعل حکم مماثل: عدم اجزاء

 مبنای دیگر آن است که مفاد ادلّهٔ حجّیت امارات «جعل حکم مماثل» است؛ به‌این‌معنا‌که اگر اماره‌ای برخلاف حکم واقعی قائم شد، شارع بدون اینکه حکم واقعی را تغییر دهد، حکمی مماثل و مشابه با مؤدّای اماره جعل می‌کند و آن را به عنوان واقع قرار می‌دهد. بنابراین طبق این مبنا، واقع ـ هر چه هست ـ به‌جای خود محفوظ است و تغییری نمی‌کند و لذا تصویب رخ نمی‌دهد.

به عنوان مثال، چنانچه خبر ثقه بر وجوب نماز جمعه در روز جمعه قائم شد، اگر فی‌الواقع نیز نماز جمعه واجب بود که فبها، امّا اگر فی‌الواقع نماز جمعه واجب نبود، شارع با آیهٔ «نبأ» و «صدّق العادل» یا «لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِینَا فِی التَّشْکِیکِ فِیمَا یُؤَدِّیهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا» حکمی را مشابه مؤدّای اماره (وجوب نماز جمعه) جعل می‌کند و می‌گوید مصلحت در این شرایط آن است که نماز جمعه آورده شود، به عنوان اینکه واقع است. همچنین در حرمت نیز چنین است.

طبق این مبنا باید بحث شود آیا إجزاء وجود دارد یا نه؟ اینجا خیلی به إجزاء نزدیک می‌شویم؛ زیرا به‌هرحال علی‌الفرض حکمی مماثل مؤدّای اماره جعل شده و مکلّف هم آن را امتثال کرده است. و اینکه الآن کشف شده که آن اماره اشتباه بوده ضرری نمی‌زند؛ چون به‌هرحال در آن ظرفی که جهل داشته ‌این جعل وجود داشته و مصلحتی هم داشته است. پس جای این است که بحث شود آیا مجزی است یا نه؟

بیانی بر اجزاء: مصلحت حکم مماثل به اندازۀ مصلحت واقع است

ممکن است کسی مدّعی شود ظاهر جعل این است که مصلحت حکم مماثل به اندازۀ مصلحتی است که از واقع فوت می‌شود. بنابراین مجزی از واقع است و اعاده یا قضا ندارد.

اشکالی بر بیان مذکور: موضوع حکم مماثل پس از کشف خلاف منتفی می‌شود

گفته‌اند: موضوع جعل حکم مماثل شکّ و جهل است؛ زیرا هرچند اماره است، ولی چنان‌که قبلاً گفتیم مورد اماره  شکّ است اگرچه در لسان دلیل اخذ نشده باشد. بنابراین وقتی کشف خلاف شد و فرضاً علی سبیل قطع معلوم شد که این اماره خطایی است، حکم مماثل دیگر موضوع ندارد. حکم مماثل آن وقتی بود که موضوعش (جهل و شک) بود و تا زمانی معتبر است که شک باشد، امّا وقتی شک منتفی شد حکم مماثل هم منتفی می‌شود و واقع کار خودش را می‌کند.

بنابراین اگر در داخل وقت، جهل مکلّف زدوده شد و معلوم شد اماره خطایی بوده، باید اعاده کند؛ زیرا الآن می‌داند در روز جمعه نماز ظهر واجب است و وجوب نماز جمعه اشتباه بوده است. بله، یک حکم ظاهری وجود داشته، امّا مادامی بوده ‌که جهل و شک بوده و حالا که شک ازبین رفته باید اعاده شود. و همچنین اگر بعد از وقت جهل منتفی شد باید قضا شود.

بررسی و نقد اشکال مذکور

واقع آن است که اگر از دلیل استفاده کنیم مصلحت حکم مماثل به اندازۀ مصلحت واقع است، دیگر اعاده و قضا معنا ندارد؛ زیرا حکم مماثل مصلحت واقع را کاملاً استیفا کرده و لزوم اعاده یا قضا تحصیل حاصل خواهد بود.

بله، اگر مناقشه کنید که مصلحت حکم مماثل به اندازۀ مصلحت واقع نیست یا لااقل شک داریم به آن اندازه باشد، آن سخن دیگری است، ولی اگر آن را قبول کردید، اشکال مذکور وارد نیست.

بررسی إجزاء بنابر مبنای جعل حکم مماثل

حقیقت آن است که اصل مبنای جعل حکم مماثل در حجّیت امارات واقعاً قابل اثبات نیست و هرچند در کلمات بعضی آمده و آخوند رحمه الله هم در بعضی موارد آن را گفته، امّا نمی‌توان به آن ملتزم شد؛ زیرا دلیلی بر آن وجود ندارد.

اگر هم کسی ملتزم به این مبنا شود، باید بگوید حکم مماثل طریق به واقع است و به‌خاطر مصلحت وصول به حکم واقعی است و به این معناست که  اگر واقعی بوده است حفظش بکن؛ نه اینکه به‌خاطر مصلحتی در خود حکم مماثل باشد. بنابراین وقتی کشف خلاف شد، معلوم می‌شود اساساً حکم مماثلی از ابتدا نبوده ـ نظیر احتیاط در اطراف علم اجمالی که تنها طریق برای احراز واقع است ـ یا ممکن است کسی بگوید تا آن لحظه حکم مماثل بوده و از حین کشف خلاف، دیگر نیست و به‌هرحال چون طریقی بوده، خودش ثواب و عقاب و مصلحتی ندارد و نمی‌توان گفت مجزی از واقع است.

إن قلت: اگر اماره واقعاً مطابق واقع باشد، جعل حکم مماثل معنا ندارد. پس حکم مماثل در جایی جعل می‌شود و طریق است که اماره مطابق واقع نباشد، حال‌آنکه مگر می‌شود چیزی طریق به ضد خودش باشد؟! یعنی حکم مماثل که با واقع جمع نمی‌شود طریق به واقع باشد؟!

قلت: فرض آن است که حکم مماثل در فرض جهل به واقع طریقیت دارد، لکن مکلف که اثباتاً نمی‌داند مفاد اماره مطابق واقع هست یا نه و هیچ‌وقت نمی‌تواند بفهمد، لذا شارع حکم مماثل را جعل می‌کند تا اگر اماره مطابق واقع بود به مصلحت حکم واقعی برسد چون طریق به آن است، و اگر مطابق نبود نهایتاً احتیاطی که مصیب به واقع نبوده انجام داده است. پس حکم مماثل در ظرف جهل، فاعلیت خودش را دارد و لغو نیست و از طرفی تضاد با واقع هم ندارد.

۴) مبنای جعل مؤدّا: اجزاء

مبنای «جعل مؤدّا» را به دو صورت می‌توان تصوّر کرد:

۱. جعل حکم مماثل که همان مبنای قبل می‌شود و الکلام الکلام.

۲. واقعاً مؤدّا جعل شود و گویا واقع توسعه داده شود. طبق این صورت معلوم است که مجزی است و شکی در آن نیست؛ زیرا واقع توسعه داده شده و گویا واقع اتیان شده است.

بررسی و نقد مبنای جعل مؤدّا

حقیقت آن است که مبنای جعل مؤدّا نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا دلیلی بر آن وجود ندارد و غایت آنچه می‌توانند به آن استدلال کنند، روایت «الْعَمْرِیُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّیَا إِلَیْکَ عَنِّی فَعَنِّی یُؤَدِّیَانِ … فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ» است، امّا همان‌طور‌که گفتیم، ظاهر این‌گونه روایات آن است که خبر واحد طریق به واقع است و می‌خواهد حاکی از واقع باشد؛ مخصوصاً با توجّه به تعلیل ذیل آن که می‌فرماید: «آنها ثقه و مورد اعتماد هستند» که قرینه است بر اینکه خبر ثقه از این باب که حکایت قابل اطمینان از واقع دارد، حجت شده است. بنابراین وقتی کشف خلاف شد، نمی‌تواند مجزی از واقع باشد.