مبحث مشتق (جلسه ۴۴)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه چهل و چهارم (۱۳۹۸/۰۹/۲۶)

مراد از «حال»: حال تلبّس

در عبارت «هل المشتق حقیقهٌ فی‌ خصوص ما تلبّس بالمبدأ فی ‌الحال؟» مراد از «حال»، همان «حال تلبّس» است؛ یعنی: آیا مشتق، حقیقت در خصوص متلبّس به مبدأ در همان حال تلبّس است یا نه. منتها باز به‌خاطر اینکه «حال»، یک مفهوم زمانی است، نیاز به توضیح دارد و می‌گوییم: مقصود حقیقی این است که مشتق حقیقت در متلبّس به مبدائی است که آن مبدأ بالفعل باشد؛ یعنی فعلیت داشته باشد، آن‌هم فعلیت به قول مطلق، نه فعلیت فی‌الجمله.

توضیح بیشتر: بنابر آنکه مشتق حقیقت در خصوص متلبّس بالفعل باشد، می‌گوییم مشتق حقیقت است در جایی که مبدئی نسبت به ذاتی، بالفعل باشد و از ضیق عبارت می‌گوییم آن مبدأ الآن فعلیت دارد یا الآن وجود دارد. امّا بنابر اعم می‌گوییم مشتق حقیقت در آن چیزی است که فی‌الجمله تلبّس بالفعل داشته باشد؛ یعنی فعلیتِ فی‌الجمله در تلبّس، محقّق شده باشد؛ چه الآن متلبّس باشد و فعلیت تلبّس داشته باشد، چه قبلاً تلبّس پیدا کرده باشد و الآن تلبس بالفعل نداشته باشد. بله آنچه بعداً تلبّس پیدا خواهد کرد و هنوز فعلیت نیافته، قطعاً خارج از بحث است و در آن بحثی نیست، بلکه بحث در این است که آیا مشتق، حقیقت در ذات متلبّس به مبدأ بالفعل است یا ذات متلبّس به مبدأ فی‌الجمله؛ یعنی کافی است مبدأ در آن قبلاً فعلیت یافته باشد.

بنابراین در حقیقت، مقصود از «حال» حال نطق نیست؛ چنان‌که حال تلبّس بما أنه مشتملٌ علی الزمان هم نیست، بلکه مقصود، فعلیّت تلبس است.

نبود مفهوم زمان در ذات مشتق

از آنچه گفتیم روشن می‌شود که مفهوم زمان به‌هیچ‌وجه در ذات اسماء مشتق وجود ندارد و اینکه گاهی در بحث مشتق گفته می‌شود: شرط است که تلبّس، فعلی باشد یا لازم نیست بالفعل متلبّس باشد و همین‌که قبلاً هم متلبّس باشد کافی است، این «قبلاً» از باب ضیق این عالَم مادّی و ضیق عبارت است، وگرنه در ذات اسماء مشتق، زمان وجود ندارد و از این جهت است که مشتقّات را بدون هیچ تجوّزی در مورد خداوند نیز به‌کار می‌بریم و مثلاً می‌گوییم: «اللّه عالمٌ حیٌّ»، با اینکه این صفات، برای ذات اقدس الهی، ازلی و ابدی است.

پس در حقیقت، اینکه گاهی زمان در مشتق پدید می‌آید و از آن فهمیده می‌شود، ناشی از زمانیّ بودن این عالَم و موجودات آن است. لذا اگر بنابر وضع مشتق برای اعمّ از متلبّس بالفعل و ما انقضیٰ عنه المبدأ گفتیم: «اگر قبلاً متلبّس به مبدأ بود و بعداً مبدأ از آن زائل شد، بازهم علی وجه الحقیقه بر آن، لفظ مشتق اطلاق می‌شود» این «قبلاً» و «بعداً» داخل در معنای مشتق نیست، بلکه از باب ضرورتی است که در خارج به آن مبتلا هستیم ـ چون بحث ما دربارهٔ زمانیات است ـ و لذا اگر بتوانیم به عالَمی برویم که زمان و زمانی در آن نباشد، باز هم مشتق علی وجه الحقیقه قابل استفاده است و معنای آن، تفاوتی نمی‌کند.

شاهد بر اینکه مشتق زمان ندارد، آن است که: مفاهیمی که مربوط به ذوات اشیاء هستند و زمان در آنها دخالت ندارد، نیز متّصف به مشتقّات می‌شوند؛ مثلاً می‌گوییم: «الماهیهُ ممکنهٌ» درحالی‌که ماهیت، منسلخ از زمان است و کاری به زمان ندارد. یا می‌گوییم: «الإنسانُ ممکنٌ»، «الإنسانُ حیوانٌ ناطق»، «الأربعهُ زوجٌ» و… و در همهٔ این موارد، مشتقّات را به‌کار می‌بریم بدون اینکه ادنیٰ توجّهی به زمان داشته باشیم یا احساس تجوّزی بکنیم. کما اینکه گفتیم مشتق بدون هیچ تجوّزی به ذات اقدس الهی و سایر مجردات نسبت داده می‌شود. پس معلوم می‌شود زمان در مشتق وجود ندارد.

مَجاز نبودن استعمال مشتق در آینده، حال یا گذشته به اعتبار تلبّس در همان زمان

از آنچه گفتیم که زمان به‌هیچ‌وجه داخل در اسماء مشتق نیست، روشن می‌شود عباراتی چون: «زیدٌ سیکون ضارباً» یا «زیدٌ ضاربٌ غداً» مَجاز نیست؛ زیرا گفتیم در ضارب، زمان وجود ندارد و ما الآن ضارب را بر زید حمل نکردیم، بلکه با دالّ دیگر یعنی «سیکون» یا «غداً» بیان کردیم که ضارب در آینده بر زید حمل می‌شود؛ یعنی با دالّ دیگر زمان جری را تعیین کردیم که زمان جری آینده است و زمان تلبّس هم آینده است، پس زید در آن زمان بالفعل متلبس است و هیچ مجازیّتی در کار نیست.

بدین جهت، آنچه قبلاً گفتیم که استعمال مشتق در چیزی که در آینده متلبّس می‌شود مَجاز است، به شرط آن است که الآن بر آن حمل شود؛ یعنی صریحاً بگوییم: «الآن زیدٌ ضاربٌ» یا با قرینه بفهمانیم که در «زیدٌ ضاربٌ» مراد الآن است، درحالی‌که زید در حقیقت هنوز متلبّس به ضرب نشده، بلکه قرار است در آینده ضرب از او صادر شود. در اینجاست که استعمال مشتق، مَجاز است. امّا اگر گفتیم «زیدٌ سیکون ضارباً»؛ زید به‌زودی ضارب خواهد بود که هم جری آن و هم تلبّس آن مربوط به آینده است، مَجازی رخ نمی‌دهد.

همچنین روشن می‌شود که استعمال مشتق در مثل «زیدٌ کان بالأمس ضارباً» حتّی اگر گفته شود مشتق حقیقت در خصوص متلبّس بالفعل است، نه اعمّ از بالفعل و ما انقضیٰ عنه المبدأ، مَجاز نیست؛ چون زمان جری را مربوط به گذشته گرفتیم و زمان تلبّس را هم گذشته قرار دادیم،

نقد کلام آخوند رحمه الله در قبول اجماع بر مَجاز بودن این موارد

از آنچه گفتیم معلوم می‌شود کلام جناب آخوند رحمه الله در کفایه که به نقل از «عَضُدی» فرموده: «نظیر زیدٌ ضاربٌ غداً علی‌الاجماع مَجاز است» درست نیست. البته مرحوم آخوند نفرموده این اجماع را از چه کسی نقل کرده است، ولی دیگران گفته‌اند ناقل اجماع، عضدی است.

مرحوم آخوند می‌فرماید: اینکه در «زیدٌ ضاربٌ غداً» خلافی نیست و اجماع است که ضارب به نحو مَجاز بر زید حمل شده است، با کلام ما که زمان در اسماء مشتق مأخوذ نیست، منافاتی ندارد؛ زیرا مراد مُجمِعین آن است که اگر الآن ضارب بر زید حمل شود و در آینده تلبّس صورت گیرد، مَجاز است و این تنافی ندارد که اگر جری در آینده و تلبّس هم در آینده باشد، به‌نحو حقیقت باشد.

امّا به نظر می‌آید این فرمایش مرحوم آخوند تا حدّی تحت تأثیر هیمنهٔ عضدی و ادّعای اجماع او بیان شده، درحالی‌که این ادعا قابل پذیرش نیست؛ زیرا «غداً» در «زیدٌ ضاربٌ غداً» به حسب متفاهم عرفی بیش از دو احتمال ندارد و هیچ‌یک از این‌دو احتمال، مَجاز نیست:

۱. یا «غداً» قید برای نسبت و حمل است و معنایش این می‌شود که: «زیدٌ سیصیر فی ‌الغد ضارباً». این احتمال، با توضیحاتی که قبلاً دادیم، معلوم است که مَجاز نیست؛ زیرا زمان جری، با زمان تلبّس یکی است (آینده).

۲. یا «غداً» قید برای مادّهٔ ضرب است و معنا چنین می‌شود: «زیدٌ ضاربٌ بالضرب الواقع فی‌ الغد» یا «زیدٌ ضاربٌ بالضرب الآتی فی‌ الغد»؛ یعنی حمل ضارب بر زید، فعلی است امّا مادّه، ضرب خاصّی (ضرب الغد) است؛ یعنی زید الآن متّصف به ضرب غد است.

تفاوت این احتمال با احتمال اوّل در آن است که در آنجا ضرب مطلق است و نسبت در آینده اتّفاق می‌افتد؛ یعنی خبر می‌دهیم که زید فردا متّصف به ضرب می‌شود، نه اینکه الآن نسبت دهیم و بگوییم زید ضارب است. امّا در احتمال دوم، الآن نسبت می‌دهیم، امّا نه مطلق ضرب را، بلکه حصّهٔ خاصّی از آن را که در آینده اتّفاق می‌افتد (یعنی ضرب الغد) را نسبت می‌دهیم. ولذا این احتمال نیز مَجاز نیست؛ زیرا ما ضارب را علی الإطلاق به زید نسبت نداده‌ایم، بلکه «ضارب بودن در آینده» را به او نسبت داده‌ایم.

توضیح بیشتر آنکه: فرضاً اگر «ضرب الغد» اسم خاصّی داشت و آن اسم خاص را به زید نسبت می‌دادیم و مثلاً می‌گفتیم: «زیدٌ کذا» که به معنای «ضاربُ غدٍ» بود، آیا مَجاز می‌شد؟! معلوم است که مَجاز نمی‌شد؛ زیرا ما در واقع مرکّب را بر زید حمل می‌کنیم و مبدأ در «ضاربٌ غداً» بنابر اینکه «غداً» قید مادّه باشد، «ضرب به اضافهٔ غد» است؛ نه اینکه ضارب را به تنهایی بر زید حمل کنیم. لذا احتمال دوم نیز مجاز نمی‌شود، بلکه حقیقت است و مانعی ندارد؛ زیرا به معنای آن است که زید از همین الآن متّصف به ضرب غدی است. البته اگر در آینده ضرب را انجام ندهد این کلام کذب می‌شود، ولی کذب بودن غیر از مجازیت است و لذا مانعی ندارد از الآن به‌نحو حقیقت بگوییم ضرب الغد دارد.

بله اگر بگوییم «زیدٌ ضاربٌ الآن بضرب الغد» به این معنا که زید الآن طبیعت ضرب را بالفعل دارد به واسطهٔ اینکه در آینده ضرب می‌کند، این مَجاز است. ولی معنای «زیدٌ ضاربٌ غداً» این نیست که زید به اعتبار ضربی که بناست فردا اتّفاق بیفتد، الآن ضارب است، بلکه یکی از دو احتمال مذکور است.

و بالجمله: کلام صاحب کفایه که در بسیاری از مسائل دقیق‌النظر است، در اینجا قابل پذیرش نیست؛ زیرا ایشان ادّعای اجماع عضدی بر مَجاز بودن «زیدٌ ضاربٌ غداً» را با یک قید قبول کرد و فرمود: اگر مراد، جری فعلی و تلبّس در آینده باشد مَجاز است. منتها می‌گوییم ما هم قبول داریم که اگر مراد چنین باشد مَجاز است، ولی این «اگر»ی است که مصداق ندارد؛ زیرا در «زیدٌ ضاربٌ غداً» به حسب ظهور عرفی بیش از دو احتمال نیست:

۱. اینکه «غداً» قید نسبت باشد؛ یعنی الآن زید را متّصف نمی‌کنیم، بلکه خبر می‌دهیم که در آینده متّصف می‌شود. این مَجاز نیست؛ زیرا زمان جری و تلبس، آینده است.

۲. اینکه «غداً» قید مادّه باشد (ضرب الغد) و معنا چنین باشد: «زیدٌ ضاربُ غدٍ». این هم مَجاز نیست؛ زیرا نسبت «ضرب الغد» به زید، فعلی است؛ چون با قید آینده همراه است.

نتیجه آنکه: روشن شد در مشتق، زمان مأخوذ نیست. بله چنان‌که قبلاً اشاره کردیم، اگر مشتق به صورت مطلق به‌کار رود و قرینهٔ خاصّی نباشد، منصرف به زمان حاضر است و ما این را می‌پذیریم؛ مثلاً وقتی در محاورات، بدون قرینهٔ خاصّی می‌گوییم: «زیدٌ ضاربٌ» منصرف به زمان حاضر است و عرف محاوره چنین است که مردم، زمان حاضر را از آن می‌فهمند حتّی اگر در حاقّ لغت، مشتق، اعمّ از متلبّس و ما انقضیٰ عنه المبدأ باشد.

دفع یک شبهه

از آنچه گفتیم می‌توان جواب شبهه‌ای را داد و آن اینکه:

در علم نحو، معروف است که اگر اسم فاعل و نظیر آن، به معنای مضارع باشد عمل می‌کند، ولی اگر به معنای ماضی باشد عمل نمی‌کند، بلکه به مابعد خود اضافه می‌شود؛ چنان‌که ابن مالک در الفیه‌ می‌گوید:

کفِعلِه اسمُ فاعلٍ فی العملِ

إن کان عن مُضِیِّهِ بمَعزلِ‏

یعنی اسم فاعل در عمل کردن، مانند فعلش است، البته اگر به معنای ماضی نباشد؛ یعنی به معنای مضارع باشد، مثل «أنا مُکْرِمٌ أباک» که یعنی: «أنا سأُکْرِمُ أباک» و مابعد خود را به عنوان مفعول نصب داده است؛ برخلاف «أنا مُکْرِمُ أبیک» که به معنای ماضی است؛ یعنی «أنا أکْرَمْتُ أباک» و به مابعدش اضافه شده است.

اکنون شبهه آن است که: شما گفتید مشتق اصلاً زمان ندارد، درحالی‌که در نحو می‌گویند اسم فاعل و نظیر آن، یا به معنای مضارع است یا به معنای ماضی و اگر به معنای مضارع باشد عمل می‌کند و اگر به معنای ماضی باشد عمل نمی‌کند و اضافه می‌شود. پس چگونه شما با این همه شدّت و حدّت گفتید به‌هیچ‌وجه زمان در مشتق وجود ندارد، حال‌آنکه در این نوع از مشتقات، همهٔ نحات در برابر شما ایستاده‌اند؟!

جواب: اینکه گفتیم زمان در ذات مشتق نیست، بدین معنا نیست که به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند همراه زمان باشد، بلکه یعنی نسبت به زمان لابشرط است و لذا می‌تواند مقارن با زمان باشد و بلکه در زمانیات حتماً همراه زمان است؛ یا زمان گذشته یا زمان حال یا زمان آینده. منتها آنچه دالّ بر زمان است، چیز دیگری است؛ یا لفظ صریحی است، مثل «أمس، غداً و…» یا قرائن حافّهٔ به کلام، ولی خود مشتق دالّ بر زمان نیست.

بنابراین با توجّه به این مطلب، معنای کلام نحات این است که اسم فاعل که با ازمنهٔ ثلاثه سازگاری دارد، اگر همراه زمان حال یا استقبال بود عمل می‌کند و اگر همراه معنای ماضی بود عمل نمی‌کند و اضافه می‌شود. پس کلام آنان منافاتی با نبودنِ زمان در ذات مشتق ندارد و بلکه تأییدی است بر عدم اشتمال این مشتقّات بر زمان؛ چون بدون اعمال تجوّزی این مشتقات با همهٔ زمان‌ها سازگارند.

امر ششم: مقتضای اصل در بحث مشتق

آخرین امری که جناب آخوند رحمه الله در اینجا مطرح می‌کند، آن است که مقتضای اصل در بحث مشتق چیست؟

توضیح آنکه: بر فرض اینکه ما بفهمیم مشتق در خصوص متلبّس به مبدأ فی الحال ـ به همان معنایی که بیان شد ـ وضع شده یا اینکه بفهمیم برای اعمّ از متلبّس بالمبدأ و ما انقضیٰ عنه المبدأ وضع شده، تکلیف روشن است. ولی ممکن است تردید کنیم و برای ما ثابت نشود که مشتق برای چه وضع شده است و نتوانیم تشخیص دهیم. در چنین فرضی، این سؤال مطرح می‌شود که اصل در وضع مشتق چیست؟ آیا اصلاً اصل و قاعده‌ای داریم که هنگام عدم احراز معنای حقیقی مشتق، مرجع و پناه ما باشد و طبق آن اصل، بتوانیم یکی از دو طرف را اختیار کنیم یا نه؟ یعنی نظیر اصول عملیه‌ای که در فقه داریم، آیا در این بحث اصولی هم اصلی داریم؟

مرحوم آخوند می‌فرماید: دو نوع اصل در اینجا متصوّر است یا به تعبیری، دو مرحله برای این بحث وجود دارد:

۱. اصل در مسئلهٔ اصولی: یعنی اگر احراز نشد لفظ مشتق در خصوص متلبّس وضع شده یا اعم، از لحاظ مسئلهٔ اصولی، اصل این است که برای متلبّس باشد یا برای اعم؟

۲. اصل در مسئلهٔ فرعی و فقهی:یعنی اگر احراز نشد که مشتق برای اعم یا خصوص متلبّس است و اصل اصولی هم وجود نداشت، از لحاظ مسئلهٔ فقهی و در مقام عمل چه باید کرد؟

روشن است که اگر به لحاظ اصولی، اصلی در اینجا وجود داشته باشد، دیگر نوبت به اصل فقهی و عملی نمی‌رسد.

مقتضای اصل در مسئلهٔ اصولی

به لحاظ مسئلهٔ اصولی، دو اصل در اینجا می‌توان فرض کرد که قابل استناد باشد یا به تعبیری، دو روش برای تأسیس اصل اصولی وجود دارد:

۱) اصل عقلایی یا همان سیرهٔ عقلاء که بگوییم عقلاء در اینجا قاعده‌ای دارند که به آن عمل می‌کنند. البته اگر چنین قاعده‌ای ثابت شود، امری کاملاً عقلایی است و ربطی به شرع ندارد، لذا باید با احراز عدم ردع شارع، بگوییم شرع هم آن را پذیرفته است.

۲) اصل عملی؛ یعنی استصحاب که آن هم بنابر مبنایی می‌تواند عقلایی باشد. البته بنابر مبنای صحیح، اصلی شرعی است؛ چنان‌که بیشتر متأخّران، دلیل آن را تعبّد از جانب شارع دانسته‌اند.

الف) اصل عقلایی و سیرهٔ عقلائیه

در تبیین سیرهٔ عقلاء، دو روش وجود دارد که البته هر کدام ممکن است ناشی از نکته‌ای باشد:

۱. روش اوّل آن است که بگوییم سیرهٔ عقلاء بر این استقرار دارد که اگر نفهمیدند لفظی برای معنای جامع وضع شده یا برای معنای خاص، می‌گویند برای معنای جامع وضع شده است. نکته‌اش هم این است که وضع برای جامع، آسان‌تر و کم‌مئونه‌تر است.

۲. روش دوم آن است که بگوییم عقلاء در مقام وضع، هنگامی که مردّد می‌شوند لفظی را برای معنای جامع وضع کنند یا برای خاص، برای جامع وضع می‌کنند، نه برای خاص. نکته‌اش هم این است که جامع، شمول بیشتر و فایدهٔ وسیع‌تری نسبت به خاص دارد.

تطبیق این سیره بر مانحن‌فیه این‌چنین می‌شود که: در جایی که ما نمی‌دانیم مشتق برای خصوص متلبّس به مبدأ فی‌الحال وضع شده یا برای اعمّ از متلبّس به مبدأ بالفعل و ما انقضیٰ عنه المبدأ؛ یعنی نمی‌دانیم آیا برای جامع وضع شده یا برای خاص، در اینجا می‌گوییم: سیرهٔ عقلاء آن است که:

طبق روش اول: وقتی نمی‌دانند مشتق برای اعم وضع شده یا برای خصوص متلبّس، می‌گویند برای اعم وضع شده، نه برای خصوص متلبّس؛ چون وضع برای خصوص متلبّس مئونهٔ زیادی می‌طلبد، امّا وضع برای اعم نه.

طبق روش دوم: در مقام وضع، وقتی مردّد هستند که آیا برای اعم وضع کنند یا برای خصوص متلبّس، برای اعم وضع می‌کنند؛ چون وضع برای معنای اعم، فایدهٔ وسیع‌تری دارد.

بنابراین طبق سیرهٔ عقلائیه به هر دو روش، اصل این است که مشتق برای اعم وضع شده باشد و هنگام شک، باید طبق این سیره عمل کرده و لفظ را  بر معنای اعم حمل کرد.

بررسی جریان این سیره میان عقلاء

اوّلاً: چنین سیره‌ای بر طبق روش اول، ثابت نیست و معلوم است که در سیرهٔ عقلاء نمی‌بینیم که عند التردید حکم کنند لفظ برای عام وضع شده، بلکه در همان عالَم تردید می‌مانند. سیره به روش دوم نیز ثابت نیست که به‌خاطر فایدهٔ بیشتر حتماً به نحو اعم وضع کنند.

ثانیاً: دو نکته‌‌ای هم که به‌عنوان منشأ این دو سیره گفتند، صحیح نیست؛ زیرا اینکه گفتند وضع برای عام آسان‌تر از وضع برای خاص است، خواهد آمد که همیشه چنین نیست و این ادّعا دلیلی ندارد. همچنین اینکه گفتند فایدهٔ عام بیشتر است، صحیح نیست؛ زیرا هرچند کاربرد عام می‌تواند همراه انطباق بیشتر باشد، امّا عام نمی‌تواند بعضی از خصوصیات را بیان کند، درحالی‌که چه بسا غرض به بیان آن خصوصیات تعلّق گرفته باشد. بنابراین نکات مذکور دلیل نمی‌شود که چنین سیره‌ای وجود داشته باشد.

نتیجه آنکه: چنین سیره‌ای وجود ندارد و اگر کسی بگوید: «هرچند ما این سیره را احراز نمی‌کنیم، ولی ظن داریم که چنین سیره‌ای ‌وجود دارد» نیز فایده‌ای ندارد؛ زیرا: (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً).