مبحث مشتق (جلسه ۶۰)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه شصتم (۱۳۹۸/۱۱/۱۳)

منشأ کلام آخوند رحمه الله در فرمایش حاجی سبزواری رحمه الله

چنان‌که اشاره شد، وقتی سیر تاریخی این بحث را از زمان ملّاصدرا تا زمان حاجی سبزواری و زمان آخوند خراسانی رحمه اللّه علیهم جمیعاً دنبال می‌کنیم، می‌فهمیم مطالبی که آخوند رحمه الله اینجا در کفایه آورده، مأخوذ و متّخذ از حاجی سبزواری رحمه الله است که اصل این‌ مطلب را در حاشیه‌اش بر اسفار ذکر کرده، منتها جناب آخوند رحمه الله اندکی در آن تصرّف کرده است.

حاجی سبزواری رحمه الله در آنجا تصریح می‌کند که: در «الإنسان ضاحکٌ» که در حقیقت به معنای «الإنسان، انسانٌ له الضحک» است، دو حالت متصوّر است:

۱. یا شما قید را خارج می‌دانید و مقیّد را به نحو حرفی اخذ می‌کنید، که در این حالت، قضیه ضروریه می‌شود ـ که ما در آن اشکال کردیم که ضروریه نمی‌شود ـ پس در این قسم، کلام آخوند رحمه الله دقیقاً مانند کلام حاجی سبزواری رحمه الله است.

۲. قسم دیگر آن است که قید داخل باشد، که در این حالت حاجی سبزواری رحمه الله اشکال دیگری غیر از اشکال آخوند رحمه الله مطرح می‌کند و آن اینکه: هرچند «الإنسان، انسانٌ له الضحک» دو جمله می‌شود: «الانسان انسانٌ» و «الانسان له الضحک»، امّا آنچه مقصود به افاده و ملحوظ بالذات است، جملهٔ «الانسان انسانٌ» است و جملهٔ «الانسان له الضحک» مقصود به افاده نیست، بلکه ملحوظ بالعرض است.

سپس ایشان نظیر می‌آورد و می‌گوید: اگر گفته ‌شود «زیدٌ فی‌الدار» فی‌الدار مقصود بالذات است، ولی اگر گفته شود «زیدٌ قائمٌ فی‌الدار»، دیگر فی‌الدار مقصود بالذات نیست، بلکه «زیدٌ قائمٌ» مقصود بالذات است و فی‌الدار مقصود بالعرض است.

آن‌گاه حاجی سبزواری رحمه الله می‌گوید: در ما‌نحن‌فیه هم وقتی گفته می‌شود «الإنسان، انسانٌ له الضحک»، قضیهٔ ضروریهٔ «الانسان انسانٌ» مقصود بالذات است، امّا جملهٔ «الانسان له الضحک» که ممکنه است، مقصود بالذات نیست. بنابراین اشکال میرسیّدشریف وارد می‌شود و محذور انقلاب ممکنه به ضروریه محقّق می‌گردد.

پس فرق اشکال آخوند رحمه الله با اشکال حاجی سبزواری رحمه الله و تصرّفی که جناب آخوند رحمه الله در آن کرده، این است که ایشان در حقیقت، ذیل اشکال را حذف کرده و اشاره‌ای به این مطلب نکرده که «الانسان انسانٌ» مقصود بالذات است و «الانسان له الضحک» مقصود بالافاده نیست.

ما کلام آخوند رحمه الله را قبلاً بررسی و نقد کردیم. اکنون ببینیم این کلام حاجی سبزواری رحمه الله درست است یا نه؟

بررسی و نقد فرمایش حاجی سبزواری رحمه الله

نقد اشکال حاجی سبزواری رحمه الله بسیار آسان است؛ زیرا حقیقت آن است که اگر ما بگوییم «الإنسان ضاحکٌ» دو جمله است: «الانسان انسانٌ» و «الانسان له الضحک» انصافاً شکّی نیست که از این دو جمله، جملهٔ دوم مقصود بالذات است؛ چون جملهٔ اوّل امری واضح است و همه آن را می‌دانند. در واقع، «الانسان انسانٌ» را تنها در جایی به کار می‌برند که احیاناً کسی سلب شیء از نفس را احتمال بدهد که در آن صورت، خطاب به او می‌گویند: «الانسان انسانٌ». امّا در حالت عادی، آنچه لازم‌تر برای افاده است «الانسان له الضحک» است، نه «الانسان انسانٌ».

شاید به خاطر همین بوده که هم جناب آخوند رحمه الله این ذیل را حذف کرده و هم خود حاجی سبزواری رحمه الله در اینجا یک «فتأمّل» آورده است. به‌هرحال معلوم شد این حرف حاجی رحمه الله هم محصلی ندارد، ولی به‌هرحال چون ما این مطلب را نسبتاً مبسوط بحث کردیم، لذا سیر تاریخی آن را نیز گفتیم و سرچشمهٔ آن را هم بررسی کردیم.

اشکال دیگری از آخوند رحمه الله بنابر شقّ دوم: لزوم اخذ نوع در فصل

مرحوم آخوند اشکال دیگری ـ علاوه بر اشکال میرسیّدشریف ـ نسبت به شقّ دوم مطرح می‌کند و می‌فرماید: اگر مقصود از «شیء» مصداق شیء باشد، اشکال مهم‌تری دارد. چرا شما می‌گویید لازمه‌اش انقلاب قضیهٔ ممکنه به ضروریه است؟! بلکه می‌گوییم لازمه‌اش اخذ نوع در فصل است که دیگر هیچ جوابی هم ندارد؛ به این بیان که:

در «الانسان ناطقٌ» اگر بگوییم ناطقٌ به معنای «انسانٌ له النطق» است، لازمه‌اش این است که نوع (انسان) در فصل (ناطق) مأخوذ باشد، درحالی‌که اخذ نوع در فصل محال است؛ زیرا فصل یعنی چیزی که ممیّز ذاتی یک نوع، از سایر انواع است و این یعنی بخش مشترک آن نوع با سایر انواع، در فصل نیست. [لامحاله خود نوع که مرکّب از جنس و فصل است نمی‌تواند در فصل اخذ شود.]

بنابراین لزومی ندارد اشکال میرسیّدشریف را مطرح کنیم که مناقشاتی در مورد آن وجود داشت، بلکه می‌توانیم به راحتی بگوییم اخذ نوع در فصل لازم می‌آید و حتّی آن جوابی هم که به اشکال میرسیّدشریف دادیم، در اینجا دیگر جاری نیست.

توضیح آنکه: مرحوم آخوند در جواب اشکال میرسیّدشریف گفت: فصل دو قسم است: ۱. فصل اشتقاقی و ۲. فصل منطقی و «ناطقٌ» فصل منطقی است، نه فصل حقیقی. فصل حقیقی که همان فصل اشتقاقی است «کون الانسان ذا نفسٍ ناطقه» است که دیگر شیء در آن اخذ نشده و در نتیجه محذورات مذکور لازم نمی‌آید.

ایشان در اینجا می‌گوید: جوابی که در آنجا دادیم در اینجا جاری نیست و نمی‌توانیم بگوییم «ناطقٌ فصل منطقی است، پس اشکال وارد نیست» بلکه اشکال همچنان وارد است؛ زیرا در فصل منطقی هم‌ نمی‌توان نوع را اخذ کرد. بنابراین اگر شما حتّی ناطقٌ را فصل منطقی بدانید نه فصل اشتقاقی، این اشکال در هر صورت وارد است؛ فتأمّل جیّداً.

البته اگر این کلام آخوند رحمه الله را نیز ریشه‌یابی کنیم، باز به کلام حاجی سبزواری رحمه الله در حاشیه‌اش بر اسفار ملّاصدرا برمی‌گردد که با استفاده از حواشی ملّاصدرا بر شفا این مطلب را ذکر کرده است. عبارت حاجی سبزواری رحمه الله چنین است: و ایضاً لزم حینئذ دخول النوع فی ‌الفصل و هذا أسدّ و أحکم مما جعله السید … .  بنابراین اگر کسی اهل تحقیقات تاریخی باشد، می‌تواند ردّپای این مباحث را تا حاشیهٔ ملّاصدرا بر شفا دنبال کند و می‌بیند که [اصل و ریشهٔ] این مطالب در آنجا نیز آمده است.

بررسی اشکال مذکور

ایشان در اینجا می‌توانست بگوید: اگر در مشتق، ذات مأخوذ باشد و مقصود، مصداق ذات باشد، لازم می‌آید نوع در عرض خاص اخذ شود؛ زیرا در مثل «الإنسان ضاحکٌ» ضاحکٌ عرض خاص است ـ یعنی خارج از ذات انسان است و عارض بر آن می‌شود ـ و اگر معنای ضاحکٌ «انسانٌ له الضحک» باشد، لازم می‌آید نوع (انسان) در عرض خاص (ضاحک) اخذ شده باشد که بیّن الغیّ و واضح البطلان است.

اشکال آخوند رحمه الله بر مرکّب بودن مشتق بنابر هر دو شقّ: لزوم تکرار

سپس جناب آخوند رحمه الله اشکال دیگری بر مرکّب بودن مشتق می‌کند و می‌گوید: اگر مشتق را مرکّب بدانیم، محذور دیگری نیز دارد که قابل التزام نیست و آن محذور، لزوم تکرار است، پس معلوم می‌شود مشتق بسیط است. این اشکال نیز متّخذ از حاشیهٔ حاجی سبزواری رحمه الله بر اسفار است که می‌گوید: دلیل آخر علی عدم دخول ذات فی‌ المشتق هو أنّا نعلم بالبداهه لیس فی ‌توصیف ثوب بابیض تکرار الموصوف اصلاً … .

حاصل این اشکال آن است که اگر مشتق، مرکّب باشد ـ چه مفهوم شیء در آن اخذ شود و چه مصداق شیء ـ لازمه‌اش تکرار موصوف است؛ مثلاً «زیدٌ کاتبٌ» بنابر اینکه مفهوم شیء در آن اخذ شود، در حقیقت معنایش چنین می‌شود: «زیدٌ شیءٌ له الکتابه» یا بنابر اینکه مصداق شیء در آن اخذ شود، معنایش چنین می‌شود: «زیدٌ زیدٌ له الکتابه» یا «زیدٌ انسانٌ له الکتابه» ـ بنابر برداشت‌های متفاوت در مورد مصداق ـ و این مستلزم تکرار است، درحالی‌که بالوجدان چنین تکراری در این قضایا اصلاً وجود ندارد. فرضاً وقتی می‌گوییم: «هذا ثوبٌ ابیض» در آن تکرار نمی‌بینیم، حال‌آنکه اگر ابیض مرکّب بود معنایش چنین می‌شد: «هذا ثوبٌ شیءٌ له البیاض».

بنابراین معلوم می‌شود مشتق مرکّب نیست؛ چون تکرار در آن نیست و به تعبیر حاجی سبزواری رحمه الله چه این تکرار به نحو عموم باشد ـ که یعنی مفهوم شیء در مشتق اخذ شده باشد ـ و چه به نحو خصوص باشد ـ که مقصود، اخذ مصداق شیء است ـ اصلاً وجود ندارد و لذا بنابر هر دو شقّ، مشتق نمی‌تواند مرکّب باشد.

بررسی و نقد اشکال لزوم تکرار

در نقد اشکال مذکور می‌گوییم:

اگر مفهوم شیء در مشتق اخذ شده باشد، در صورتی که مقصود از ترکّب مشتق این باشد که وقتی گفته می‌شود «هو زیدٌ کاتبٌ» یا «هذا ثوبٌ ابیض» دقیقاً مثل این است که به نحو تفصیل گفته شود «هو زیدٌ شیءٌ له الکتابه» یا «هذا ثوبٌ شیءٌ له البیاض»، در این صورت حق باشماست و تکرار لازم می‌آید، درحالی‌که در مشتقّات تکرار وجود ندارد.

ولی اگر بگوییم مقصود از ترکّب مشتق این است که در مثل «هذا ثوبٌ ابیض» یا «هو زیدٌ کاتبٌ» جمله در تحلیل این‌چنین می‌شود: «هذا ثوبٌ شیءٌ له البیاض» یا «هو زیدٌ شیءٌ له الکتابه»؛ زیرا کاتبٌ در تحلیل «شیءٌ له الکتابه» است یا «ابیض» در تحلیل به معنای «شیءٌ له البیاض» است، این چه اشکالی دارد و چه تکراری لازم می‌آید؟!

در واقع، همان‌طور که در ابتدای بحث مشتق گفتیم، بساطت دو نوع است: ۱. بساطت حقیقی که حتی منحل هم نمی‌شود، ۲. بساطتی که قابل انحلال است، [و ادعای قائلین به بساطت مشتق، بساطت حقیقی و عدم قابلیت تحلیل است.] شما چگونه می‌فرمایید مشتق حتّی در تحلیل هم قابل انحلال نیست و انحلال آن غیر عرفی است؟! خیر، چنین ترکّبی هرگز غیر عرفی نیست و همان‌طور که می‌گوییم «کاتبٌ» در تحلیل «شیءٌ له الکتابه» است، «زیدٌ کاتبٌ» هم در حقیقت به معنای «زیدٌ شیءٌ له الکتابه» است. بله ترکیب بدوی ندارد، امّا ترکیب انحلالی دارد.

و امّا اگر مصداق شیء در مشتق اخذ شده باشد؛ یعنی مقصود از کاتبٌ «انسانٌ له الکتابه» یا «زیدٌ له الکتابه» باشد، می‌گوییم:

اوّلاً: این احتمال که مصداق شیء در مشتق مأخوذ باشد، احتمال غلطی است که ما به آن ملتزم نیستیم و آن را قبول نداریم و چنان‌که قبلاً هم گفتیم اینکه میرسیّدشریف فرض کرده مصداق شیء در مشتق اخذ شده باشد، فرض غلطی است و کسی مدّعی آن نشده است، بلکه آنچه می‌تواند درست باشد این است که مفهوم شیء در مشتق مأخوذ باشد، آن‌هم به نحو ابهام، که غیر از همان شیئیت و معنونیت به این عنوان، چیز دیگری نداشته باشد.

ثانیاً: بر فرض که گفته شود مصداق شیء در مشتق اخذ شده است، در صورتی که به نحو انطباق و ضمنیت باشد، این‌چنین نیست که وجدان لغوی صریحاً آن را نفی کند. بله، اینکه به نحو صراحت باشد که بگوییم: «زیدٌ کاتبٌ» یعنی «زیدٌ زیدٌ له الکتابه» یا «زیدٌ انسانٌ له الکتابه» و دقیقاً مثل این جمله است، این سخن غلط است و ما هم آن را قبول نداریم، ولی اینکه کسی بگوید عند التحلیل «زیدٌ کاتبٌ» به «زیدٌ زیدٌ له الکتابه» و بالخصوص به «زیدٌ انسانٌ له الکتابه» منحلّ می‌شود، نمی‌توان گفت وجدان صریح لغوی قطعاً برخلاف آن است.

اشکال ملّاجلال دوانی بر ترکّب مشتق

از جمله اشکالات دیگری که بر ترکّب مشتق وارد کرده‌اند، اشکالی است که ملّاجلال دوانی صاحب سه حاشیه بر شرح تجرید قوشچی، در دومین حاشیه‌اش ذکر کرده است. ملّاجلال دوانی از متکلّمان قوی و به تعبیر ملّاصدرا از «اصحاب بحث» است. البته ملّاصدرا گاهی حرف‌های ایشان را نمی‌پسندد و شروع به تاختن به آنها می‌کند، اما گاهی نیز حرف‌های او و امثال او را می‌پسندد و به آنها احترام می‌گذارد و تعبیراتی چون «محقّق دوانی» دربارهٔ او به کار می‌برد.

عظمت علمی خواجه نصیر رحمه الله و کتاب تجرید

متن تجرید از خواجه نصیرالدین طوسی رحمه الله متنی بسیار قوی و پر قدرت است. خداوند درجات خواجه نصیر رحمه الله را بالا ببرد و او را با اهل بیت علیهم السّلام محشور کند. وقتی ایشان این کتاب را نوشت، به‌قدری متن آن قدرتمند بود ـ و البته هنوز هم هست ـ که ده‌ها شرح و حاشیه از سوی سنّی و شیعه بر این کتاب نوشته شد. ظاهراً اوّلین شرحی که نوشته شده شرح جناب علّامه رحمه الله است که هم شاگرد خواجه و هم رفیق او بوده است. علّامه در جایی دربارهٔ خواجه> می‌گوید: «افضل من رأیتُه فی ‌المعقول و المنقول» که خیلی تعبیر بلندی است؛ زیرا علّامه علمای بسیار بزرگی را دیده است، ازجمله محقّق حلّی رحمه الله را دیده و شاگردی او را کرده و در مورد او می‌گوید: افضل من رأیته فی ‌المنقول. همچنین شاگرد سیّد بن طاووس رحمه الله هم بوده و در مورد او می‌گوید: افضل من رأیته فی العباده. در مورد دبیران کاتبی هم ظاهراً گفته: افضل من رأیته فی‌ المنطق.

خداوند متعال شرایط را به‌گونه‌ای برای علّامه فراهم کرده بود که در فقه، شاگرد محقّق رحمه الله در اخلاق و تهذیب شاگرد سیّد بن طاووس رحمه الله در معقول شاگرد خواجه نصیر رحمه الله و در منطق هم احتمالاً از کاتبی قزوینی استفاده کرده بود. درعین‌حال، آن‌قدر خواجه عالم بزرگی است و عظمت دارد که علّامه با آن نبوغ و استعداد و با آن همه استادان بزرگ، به حسب تعبیری که در بعضی جاها نقل شده، در مجموع خواجه را بر همه ترجیح داده و در برآیند، او را سرآمد همگان دانسته است: افضل ما رأیته فی ‌المعقول و المنقول و شاید در اخلاق هم فرموده باشد.

چنین شخصیت بزرگی متن تجرید را نوشته که مشتمل بر قسمت منطق (منطق التجرید) و قسمت کلام (تجرید الاعتقاد) است و علّامه رحمه الله هم قسمت منطق آن را شرح کرده که نام آن را الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید گذاشته و هم قسمت کلام آن را شرح فرموده که آن را کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد نامیده است. افراد دیگری هم که مطالب کلامی نوشته‌اند به کتاب خواجه نظر داشته‌اند، از جمله یکی از علمای عامّه که آن را شرح کرده، ملّاعلی قوشچی است که انصافاً شرح خوبی دارد و به نوعی کلام مقارن محسوب می‌شود؛ چون خواجه در تجرید حقّانیت طریقهٔ اثناعشری را اثبات کرده و قوشچی که اشعری بوده تلاش فراوان کرده اشعریت را در برابر خواجه اثبات کند، درعین‌حال آن مقداری که به خاطر دارم، واقعاً مؤدّبانه با خواجه بحث کرده و کلام مقارن خوبی دارد. محقّق دوانی نیز سه حاشیه بر شرح قوشچی نوشته است: حاشیهٔ قدیم، حاشیهٔ جدید و حاشیهٔ اجدّ.

در عظمت کتاب تجرید و جناب خواجه رحمه الله همین مطلب بس که: تفتازانی در شرح کتابمقاصد که خود او آن را تألیف و شرح کرده،مطلبی را از تجرید خواجه نقل می‌کند که با مبانی عامّه نمی‌سازد. بعد عبارات خواجه را در شرح اشارات ذکر می‌کند و می‌گوید در آنجا خوب تحلیل کرده است. سپس تفتازانی می‌گوید: چون مطالب تجرید در اینجا با شرح اشارات خواجه تفاوت دارد، فیه شهاده صادقه بما رومی به التجرید من أنه لیس منه؛ «این علامت آن است که تجرید از تصنیفات خواجه نیست» و جالب این نکته است که آنها چون خواجه را خیلی مهم می‌دانند، نمی‌خواهند بگویند خواجه این‌چنین از تشیّع دفاع کرده است. اما خودش از این حرف خجالت می‌کشد و می‌گوید: مع جلاله قدره أن ینسب الی غیره؛ یعنی آن‌قدر تجرید کتاب عظیمی است که کسی غیر خواجه رحمه الله اصلاً نمی‌توانسته چنین کتابی بنویسد و به اسم خواجه منتشر کند.

البته بعداً صاحب شوارق ادعای او را رد می‌کند و می‌گوید: عبارت خواجه در تجرید را می‌توان به‌گونه‌ای معنا کرد که با شرح اشارات هم سازگاری داشته باشد و سخنان تفتازانی نادرست است. و به قول حاجی سبزواری رحمه الله بهترین شاهد بر اینکه تجرید تألیف خواجه است، آن است که علّامه در شرحش بر تجرید، صریحاً گفته این کتاب نوشتهٔ خواجه است و هیچ کسی بیش از علّامه نمی‌توانسته اعرف به کتب خواجه باشد. مطلبی هم که خواجه در آنجا ذکر کرده و تفتازانی در آن مناقشه کرده و موجب این کشمکش‌ها شده، مناسب بحث ما هم هست و ان‌شاءاللّه در آینده آن را نقل خواهیم کرد.

برهان محقّق دوانی بر بساطت مشتق در حاشیه

ملّا جلال دوانی در حاشیهٔ جدیدش بر شرح تجرید برهان جالبی ذکر کرده بر اینکه مشتق بسیط است و نمی‌تواند مرکّب باشد. حاصل برهان ایشان چنین است: اگر فردی شبحی از دور ببیند که هیچ چیزی جز سفیدی از آن نمی‌داند و غیر از سفیدی به چشمش نخورد ـ چون ما اجسام را با رنگهایشان می‌بینیم و بدون رنگ نمی‌توانیم چیزی را ببینیم ـ چنین شخصی که غیر از سفیدی، چیز دیگری در مورد آن شیء درک نکرده و مثلاً اینکه این سفیدی حقیقتش چیست؟ آیا قائم به نفس است یا قائم به غیر است؟ این‌ها را نمی‌فهمد و فقط سفیدی از دور می‌بیند، آیا می‌تواند بگوید «هذا البیاض ابیضٌ؛ این سفیدی سفید است» یا نه؟

شکّی نیست که چنین شخصی می‌تواند بگوید «هذا البیاض ابیضٌ»، درحالی‌که علی‌الفرض غیر از سفیدی، هیچ چیز دیگری ندیده و نفهمیده است. به عبارتی ما غیر از مبدأ (سفیدی) هیچ چیز دیگری نداریم و بااین‌حال مشتق را بر آن حمل می‌کنیم و می‌گوییم «البیاض ابیضٌ»، پس معلوم می‌شود در ابیض غیر از بیاض چیز دیگری نیست؛ زیرا فرد مذکور غیر از سفیدی، هیچ چیز دیگری را احراز نکرده‌ و درعین‌حال می‌گوید «البیاض ابیضٌ»، درحالی‌که اگر ابیض مرکّب بود باید چیز دیگری را هم می‌فهمید [تا بتواند بگوید «ابیضٌ»] و إلا فقط می‌توانست بگوید بیاضٌ. پس اینکه می‌تواند بگوید «البیاض ابیضٌ» یعنی این‌دو یکی هستند و هر دوی آنها صادق است.

بنابراین بیاض با ابیض فرقی ندارند؛ یعنی ابیض همان بیاض است و بیاض هم همان ابیض است و تنها تفاوتی که دارند از حیث حمل است که ابیض قابل حمل است ولی بیاض قابل حمل نیست که توضیحش گذشت. از اینجا معلوم می‌شود که به‌طور کلی در مشتق، غیر از مبدأ هیچ چیز دیگری نیاز نیست و مشتق و مبدأ عین هم هستند و تنها یک فرق اعتباری در مقام حمل (بشرط‌لا و لابشرط) دارند. نتیجه آنکه در مشتق، جز مبدأ چیز دیگری اخذ نشده و مشتق بسیط است.