مبحث مشتق (جلسه ۵۴)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه پنجاه و چهارم (۱۳۹۸/۱۰/۲۲)

ب) دلالت آیه بر بطلان خلافت مطلق عابد صنم، به‌خاطر اخذ موضوع در حکم حدوثاً
بخش دوم کلام سیّد خویی رحمه الله و مطلب اثباتی ایشان، آن است که دلالت آیۀ مبارکه بر عدم صلاحیت مطلق عابد صنم و وثن، بر اساس نکتۀ دیگری است که ربطی به قضیۀ وضع مشتق برای اعم یا خصوص متلبّس ندارد، بلکه مربوط به این قاعدۀ کلّی است که کیفیت اخذ موضوع در قضایا چگونه است. حاصل فرمایش ایشان چنین است:

مقدّمه: اقسام اخذ موضوع در قضایا

ایشان ابتدا به عنوان مقدّمه می‌فرماید: نحوۀ اخذ موضوع در قضایا متفاوت است و عناوین به سه صورت در قضایا اخذ می‌شود:

۱. عنوان اصلاً در حکم، دخیل نیست؛ یعنی عنوانی که موضوع قرار می‌گیرد خودش اصالت ندارد، بلکه فقط مشیر به موضوع واقعی و طریق برای رسیدن به آن است. چنین چیزی معمولاً در قضایای خارجیه اتّفاق می‌افتد؛ فرضاً وقتی گفته می‌شود «کسانی که در این مدرس هستند را اکرام کنید» معلوم است که بودنِ در مدرس موضوعیت ندارد، بلکه این عنوان اشاره به طلّاب فاضلی است که اهل درس خارج و تحقیق‌اند.

نظیر این در بعضی از روایات آمده که جالب است؛ مثلاً در روایتی نقل شده وقتی آیۀ شریفۀ (وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ) نازل شد، پیامبر عظیم الشأن اسلام (ص) فرمودند: «إِنَّ مِنْکُمْ مَنْ یُقَاتِلُ بَعْدِی عَلَى التَّأْوِیلِ کَمَا قَاتَلْتُ عَلَى التَّنْزِیلِ؛ از میان شما کسی است که بر تأویل قتال می‌کند، همان‌طور که من بر تنزیل قتال کردم». از آن حضرت سؤال شد که او کیست؟ فرمودند: «خَاصِفُ النَّعْلِ؛ آن که کفش را وصله می‌زند» یعنی امیرالمؤمنین علیه السّلام که در آن هنگام مشغول وصله زدن کفش بودند و پیامبر (ص) با این عنوان ایشان را نشان دادند؛ یعنی قضیه خارجیه بوده است و این عنوان فقط طریقیت دارد و به‌هیچ‌عنوان اصالت ندارد، لذا اگر شخص دیگری هم خاصف النعل بود، قطعاً آن حکم را نداشت و مقصود پیامبر (ص) نبود.

۲. عنوان فقط حدوثاً در حکم، دخیل است؛ یعنی حکم فقط در حدوثش به آن عنوان که در حکم مأخوذ است و موضوع قرار داده شده، نیازمند است، ولی در بقای حکم نیازی به بقای آن عنوان نیست؛ یعنی همین‌که یک بار عنوان محقّق شد، حکم باقی خواهد ماند و حتّی اگر آن عنوان زائل شود و تبدیل به عنوان جدیدی گردد باز حکم باقی است؛ مانند عناوین مأخوذ در: (السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) و (الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ). همچنین مثلاً اگر چنین تعبیری داشته باشیم: «إذا لاقی النجسُ الماءَ ینجُس» این ملاقات لازم نیست دائمی باشد، بلکه صِرف یک لحظه ملاقات، کافی است تا حکم باقی باشد. یا در «إذا مسّ الثوبُ النجسَ بالرطوبه ینجُس» صِرف مساس، برای بقای حکم به نجاست کافی است.

۳. عنوان، هم حدوثاً و هم بقائاً در حکم، دخیل است؛ یعنی عنوانی که موضوع حکم واقع می‌شود، در حدوث و بقاء حکم دخیل است؛ مانند (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ) که یعنی مادامی‌که اهل ذکر است، از او سؤال کنید و اگر اهل ذکر بودنش زائل شد، معلوم است که سؤال از او موضوعیتی ندارد. یا مانند «أکرم العالم»، «أهن الفاسق» و ده‌ها مثال دیگر.

ایشان می‌فرماید: در غالب موارد اگر قرینه بر خلاف نباشد، متفاهم عرفی از قضایای حقیقیه همین قسم سوم است؛ یعنی عنوان حدوثاً و بقائاً دخیل در حکم است. قسم دوم هم گاهی وجود دارد. ولی برای قسم اوّل در قضایای حقیقیه مثال واقعی نیافتیم.

سپس سید خویی رحمه الله می‌فرماید: با لحاظ کیفیت اخذ موضوع در قضایا، حتّی اگر بحث مشتق در قضایای حقیقیه معنا داشته باشد، از نظر تأثیرگذاری در حکم کاملاً بی‌فایده است؛ زیرا در قضایای حقیقیه دخالت موضوع در حکم، به یکی از این دو نحو است که در هیچ‌یک بحث مشتق فایده‌ای ندارد:

۱- اینکه حکم فقط حدوثاً دائر مدار عنوان باشد؛ مثلاً در «العالم یجب إکرامه» اگر حکم فقط حدوثاً دائر مدار عنوان باشد، خواه مشتق برای اعم وضع شده باشد و خواه برای خصوص متلبّس، در هر دو صورت، کسی که قبلاً عالم بوده و الآن علمش را از دست داده نیز واجب الإکرام است؛ زیرا اگر اعمّی باشیم عنوان «عالم» حقیقتاً شامل او می‌شود و اگر صحیحی باشیم گرچه عنوان مذکور حقیقتاً شاملش نمی‌شود ولی چون طبق فرض، موضوع به نحو صرف الحدوث در حکم اخذ شده، صرف اینکه یک‌بار در گذشته متّصف به علم شده بود حکم وجوب اکرام حقیقتاً تا ابد در حقّ او باقی می‌ماند.

۲- اینکه حکم حدوثاً و بقائاً دائر مدار عنوان باشد؛ در اینجا حکم به وجوب اکرام فقط برای کسی است که بالفعل متّصف و متلبّس به علم باشد، خواه مشتق برای اعم وضع شده باشد و خواه برای خصوص متلبّس؛ زیرا اگر اخصی باشیم روشن است که حقیقتاً فقط شخص متلبّس، موضوع حکم است و شامل ما انقضی عنه المبدأ نمی‌شود و اگر اعمّی باشیم گرچه عنوان «عالم» حقیقتاً بر ما انقضی عنه المبدأ صادق است و شاملش می‌شود، ولی چون طبق فرض، عنوان هم حدوثاً و هم بقائاً در حکم اخذ شده، صرف صدق عنوان و اینکه یک‌بار در گذشته متّصف به علم شده بود موجب نمی‌شود حکم در حقّ او باقی بماند، بلکه بقای حکم نیازمند بقای اتّصاف بالفعل است.

خلاصۀ مقدّمه آنکه: اخذ عنوان در موضوع، به سه نحو ممکن است: ۱. یا اصلاً دخالت در حکم ندارد، ۲. یا فقط حدوثاً دخالت دارد، ۳. یا هم حدوثاً و هم بقائاً دخالت دارد، و بنابر هیچ‌یک بحث مشتق، در قضایای حقیقیه کاربردی ندارد.

نحوهٔ دلالت آیه: عظمت مقام امامت و خلافت، بیانگر کفایت حدوث ظلم است

سید خویی رحمه الله می‌فرماید با توجه به این مقدّمه سراغ آیۀ شریفه می‌رویم تا ببینیم در عنوان (ظالمین) به چه نحو در حکم (لا ینالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ) دخالت دارد؟

اگر عنوان حدوثاً و بقائاً در حکم دخالت داشته باشد، با صدور ظلم از شخص، گرچه صلاحیت برای امامت را موقّتاً از دست می‌دهد ولی با توبه می‌تواند خود را از محکومیت و محرومیت خلاص کند. امّا اگر عنوان فقط در حدوث حکم دخالت داشته باشد، به صرف صدور ظلم، دیگر برای همیشه صلاحیت امامت را از دست خواهد داد حتّی اگر توبه کند، که در این صورت دلالت آیه بر مطلوب، حتی در نظر مخالفین تمام خواهد بود.

ایشان می‌فرماید: با توجّه به عظمت مقام خلافت و امامت و بزرگی شأن آن ـ که به تعبیر ایشان پس از رسالت، مقامی به شموخ آن نیست ـ و با اندک تأمّلی در مناسبت بین حکم و موضوع در این آیهٔ شریفه، می‌فهمیم آیهٔ شریفه می‌خواهد بفرماید صِرف حدوث ظلم، در حکم به عدم لیاقت برای امامت و خلافت کافی است. پس عنوان در آیهٔ شریفه از قسم دوم است؛ یعنی تنها در حدوث حکم دخیل است و لذا کسی که یک‌بار متّصف به ظلم شد و عبادت صنم و وثن از او سر زد، دیگر صلاحیت آن مقام عظیم را ندارد و همین کافی است در اینکه تا ابد صلاحیت مقام عظمای ولایت و امامت و خلافت از او سلب شود، حتّی اگر الآن متلبّس به ظلم نباشد و توبه کرده باشد.

اساساً این جبلّی مردم و مطابق فطرت عرف است که نمی‌توانند امامت و خلافت چنین شخصی را تحمّل کنند؛ فرضاً اگر کسی در گذشته مرتکب بعضی امور زشت مثل فحشا، دزدی و… شده باشد و بر فرض توبه هم کرده و به حدّ بالای توبه هم رسیده باشد، فطرت انسان‌ها نمی‌پذیرد که او الگوی جامعه و جانشین رسول اللّه (ص) قرار گیرد و همهٔ امور به دست او باشد. البته نمی‌گوییم این یک امر عقلی است، بلکه امری ارتکازی است که موجب می‌شود آیهٔ شریفه را این‌چنین معنا کنیم. همچنین نمی‌گوییم از آیهٔ شریفه استفاده می‌شود که خلیفه باید قبل از تصدّی خلافت، مطلقا معصوم باشد، ولی فطرت انسان‌ها نمی‌تواند بپذیرد کسی که مرتکب اموری می‌شده که قبح شدیدی دارد و بلکه قبیح‌ترین اعمال است، الآن همه‌کارهٔ خوبان شود و لذا می‌گوییم عنوان «ظالم» که موضوع قرار داده شده، به‌گونه‌ای است که حدوثش برای حکم به عدم صلاحیت ابدی برای خلافت و امامت، کافی است.

دو مؤیّد: مضارع و مطلق بودن آیه + روایات شرایط امام جماعت

آن‌گاه سیّد خویی رحمه الله دو مطلب نیز به عنوان مؤیّد ذکر می‌کند:

۱. اطلاق آیه به‌نحو مضارع: آیهٔ شریفه به نحو مضارع و به صورت مطلق فرموده است: (لَا ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ)؛ «عهد من ـ بدون هیچ قیدی ـ به ظالم نمی‌رسد» یعنی نفرموده مادامی‌که بر فلان صفت است یا تا فلان تاریخ، عهد من به او نمی‌رسد.

۲. روایات مربوط به شرایط امام در نماز جماعت: در تعدادی از روایات آمده کسی که بعضی از اوصاف نامناسب را دارد ـ حتّی از حیث غیر امور شرعی ـ پشت سرش نماز نخوانید؛ یعنی نماز پشت سر چنین افرادی یا اساساً باطل است یا مکروه است؛ مثلاً گفته‌اند: «لا تُصَلِّ خَلفَ المَحدود؛ پشت سر محدود (کسی که بر او حد جاری شده) نماز نخوانید». یا در مورد مجذوم، أبرص، ولد الزنا، أعرابی و… نیز این تعبیر وجود دارد.

روایات گفته‌اند نماز عادی را پشت سر این‌ افراد نخوانید، آن‌وقت چگونه امام جامعه کسی باشد که شنیع‌ترین اعمال (شرک و بت‌پرستی) را انجام داده باشد درحالی‌که ظلمی بالاتر از آن نیست؟! پس همان‌طور که در آنجا به صورت مطلق گفته‌اند: پشت سر «محدود» نماز نخوانید، چه توبه کند و چه توبه نکند، در اینجا هم حکم مطلق است. بنابراین معلوم می‌شود کسی که عابد صنم و وثن ـ ‌هرچند در برهه‌ای از زمان ـ  بوده، مطلقاً شایستهٔ امامت کبری نیست.

بررسی و نقد بخش دوم پاسخ سیّد خویی رحمه الله

اوّلاً: اصل مطلب ایشان که به عنوان یک قاعدهٔ کلّی فرمود: موضوع به سه نحو می‌تواند دخیل در حکم باشد و تأثیر عناوین مأخوذ در حکم، به سه صورت است، کلام درستی است ـ چنان‌که در ضمن کلمات آخوند رحمه الله نیز آمده است ـ زیرا معلوم است که در بعض موارد عنوان فقط مشیر است و مثلاً «خاصف النعل» اصلاً موضوعیت ندارد، کما اینکه در بعضی موارد، حدوث عنوان کافی است و بقاء لازم ندارد و در برخی موارد، حدوثاً و بقائاً عنوان در حکم دخیل است. منتها استفاده‌ای که ایشان از این مطلب در مانحن‌فیه کرد، صحیح نیست.

توضیح مطلب: ایشان خواست با بیان مذکور، مانحن‌فیه را از بحث مشتق خارج کند و فرمود با لحاظ کیفیت دخالت موضوع در حکم، بحث مشتق در قضایای حقیقیه بی‌فایده می‌شود، درحالی‌که این درست نیست و حتّی اگر نحوهٔ دخالت حکم در موضوع را بدانیم، باز هم بحث مشتق در بعضی موارد به کار می‌آید و آن مواردی است که عنوان حدوثاً و بقائاً در حکم دخالت داشته باشد؛ زیرا در چنین مواردی مانند «أکرم العالم»، چنانچه شک کردیم آیا کسی که مبدأ از او زائل شده هنوز واجب الإکرام است یا نه، اگر قائل شدیم مشتق برای اعم وضع شده، عنوان هنوز باقی است و اگر قائل شدیم مشتق برای اخص وضع شده، دیگر عنوان باقی نیست و فرض این است که حکم حدوثاً و بقائاً دائر مدار عنوان است، لذا بنابر اعم، حکم باقی است و بنابر اخص، باقی نیست.

شما چگونه می‌فرمایید بحث مشتق اصلاً نمی‌تواند در این قضیه دخیل باشد؟! بلکه می‌تواند دخیل باشد؛ زیرا درجایی‌که حکم حدوثاً و بقائاً دائر مدار عنوان است، اگر گفتیم اعم است عنوان هنوز هست، پس حکم هم هست و اگر گفتیم اخص است عنوان نیست، پس حکم هم نیست.

بنابراین بحث مشتق می‌تواند کاربرد داشته باشد و کاربردش هم اندک نیست، خصوصاً بر اساس گفتهٔ خود ایشان که فرمود: در غالب موارد، متفاهم از قضایای حقیقیه آن است که موضوع در آنها حدوثاً و بقائاً دخالت دارد.

ثانیاً: اینکه ایشان فرمود: از جلالت و عظمت مقام امامت معلوم می‌شود حدوث ظلم کافی است، ما هم قبول داریم حدوثش کافی است، امّا این چیزی بیش از همان پاسخ اوّل نیست و برای اسکات خصم کافی نیست؛ زیرا فرض این است که او حقیقت مقدّس امامت را با آن عظمت درک نکرده و منکر آن است.

ثالثاً: مؤیّد اوّلی که ایشان ذکر فرمود، نمی‌تواند مؤیّد باشد؛ زیرا چه بسا موضوع بتواند تحدید حکم کند؛ یعنی هرچند حکم (لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) مطلق است امّا اطلاق آن نسبت به ظالم است و لذا وقتی موضوع ظالم رفت و شخص عادل شد، چه بسا کسی بگوید دیگر حکم شاملش نمی‌شود. بدین جهت، خود ایشان نیز از آن تعبیر به مؤیّد کرد، هرچند تأیید چندانی هم ندارد.

رابعاً: روایاتی که ایشان به عنوان مؤیّد دوم ذکر فرمود که: «لا تُصَلِّ خلفَ المحدود و المجذوم و الأعرابی و…» نمی‌تواند مؤیّد باشد؛ زیرا چه بسا در بعضی از آنها نکتهٔ خاصّی وجود داشته که مانع امامت در نماز جماعت بوده است؛ مثلاً اعرابی چون جاهل بوده و معمولاً قرائت درست را بلد نبوده، از این نظر گفته شده پشت سر او نماز نخوانید. به‌علاوه وجود این روایات در منابع ما کافی نیست تا بتوانیم با آنها اسکات خصم کنیم و در منابع عامّه هم تا به‌حال ندیدم که آمده باشد، هرچند احتیاج به تتبّع بیشتر دارد.

ممکن است تأمّل‌های دیگری هم در کلام ایشان باشد، منتها از ذکر آنها صرف‌نظر می‌کنیم.

نتیجه آنکه: فرمایش سید خویی رحمه الله کافی برای این نیست که در مقام محاجّه در برابر مخالفان، بتوانیم از آیهٔ شریفه برای اثبات بطلان خلافت مطلق ظالمان استفاده کنیم.

پاسخ سوم: استفاده از روش سبر و تقسیم

از آنچه گفتیم معلوم شد پاسخ اوّل و دوم در برابر استدلال اعمّی‌ها به آیهٔ شریفه اشکالاتی داشت و برای اسکات خصم کافی نبود. از طرفی ما هم جزء کسانی هستیم که قائل‌اند مشتق برای خصوص متلبّس وضع شده و حقیقت در ما انقضی عنه المبدأ به اعتبار زمان انقضاء نیست. پس چگونه باید این استدلال اعمّی‌ها را پاسخ دهیم؟

حقیقت آن است که با روش سبر و تقسیم می‌توانیم از نفس آیهٔ مبارکه بدون تمسّک به روایاتی که در مجامع خاصه آمده، اثبات کنیم که مشرک و عابد صنم و وثن، شایستهٔ خلافت عظمیٰ و ولایت کبریٰ نیست؛ بدین صورت که:

 ما باید ببینیم جناب ابراهیم علیه و علی نبیّنا و آله السلام برای چه کسی تقاضای مقام امامت کرد و مقصودشان از اینکه عرض کرد: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی) کدام ذرّیه بود؟

۱. آیا می‌توان احتمال داد که جناب ابراهیم علیه السّلام برای ذرّیه‌ای که بالفعل عابد صنم و وثن است تقاضای مقام خلافت و امامت کند؟! قطعاً این احتمال داده نمی‌شود که بگوید آن فرزندان من که بالفعل عابد صنم و وثن هستند را امام قرار بده. حتّی استغفار برای مشرکان، شایستهٔ پیامبران نیست: (ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکینَ وَ لَوْ کانُوا أُولی‏ قُرْبى‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحیم‏) نه پیامبر (ص) و نه مؤمنان، نمی‌توانند برای مشرکان استغفار کنند. خود حضرت ابراهیم علیه السّلام هم در قضیهٔ «آزر» بعد از اینکه فهمید هدایت نمی‌شود برای او استغفار نکرد، بلکه از او تبرّی جست: (فَلَمَّا تَبَینَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ). بنابراین این احتمال که ایشان برای کسی که مشرک بالفعل است تقاضای امامت کرده باشد، مردود است.

۲. همچنین معلوم است که حضرت ابراهیم علیه السّلام برای مشرکی که توبه نکرده و از شرک خود پشیمان نیست هم نمی‌خواهد تقاضای امامت کند؛ زیرا کسی که قبلاً عبادت صنم می‌کرده و اکنون پشیمان نیست و ابا هم ندارد که دوباره عبادت صنم کند، قطعاً او نیز همان حکم را دارد؛ چون او هنوز «عدوّ اللّه» بوده و روحش مکدّر است و وجهی ندارد که از گناهش خارج شده باشد. لذا معلوم است که جناب ابراهیم علیه السّلام نمی‌خواهد برای او نیز این تقاضا را داشته باشد.

بنابراین تقاضای امامت تنها برای این دو قسم می‌تواند باشد:

۳. برای کسی که هیچ‌وقت به این گناه بزرگ مبتلا نشده و هرگز عابد صنم و وثن نبوده است.

۴. برای کسی که زمانی عابد صنم و وثن بوده، امّا اکنون توبه کرده و پشیمان است.

یعنی دعای حضرت ابراهیم علیه السّلام برای این دو گروه می‌تواند باشد و ایشان از خداوند چنین درخواستی داشته که: آن ذرّیهٔ من که هیچ‌وقت مشرک نبودند را امام قرار بده و آن ذرّیهٔ من که توبه کرده‌اند را نیز امام قرار بده.

آن‌گاه خداوند متعال با عبارت (لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) می‌فرماید امامت یک گروه از این دو گروه، شدنی نیست؛ یعنی آن گروه که زمانی مشرک بوده و توبه کرده، نمی‌تواند امام شود. بنابراین آن گروهی که باقی می‌ماند، گروهی است که هیچ‌وقت سابقهٔ عبادت صنم و وثن نداشته است و تنها این گروه است که می‌تواند امام شود.

پس معلوم شد که از خود این آیهٔ شریفه، صرف‌نظر از روایات خاصّه‌ای که در ذیل آن وارد شده، می‌توان استفاده کرد که این آیهٔ مبارکه خلافت و ولایت هر کسی را که در برهه‌ای از عمرش مشرک بوده، هرچند بعداً توبه کرده باشد، باطل می‌کند.

خلاصه آنکه: مقصود از ذرّیه، قطعاً ذرّیه‌ای نیست که بالفعل عابد صنم و وثن است یا عابد صنم و وثن بوده و توبه هم نکرده است؛ زیرا تقاضای امامت برای این دو گروه، شایستهٔ مقام جناب ابراهیم علیه السّلام نیست. پس این تقاضا باید برای کسی باشد که هیچ وقت مبتلا به شرک نشده یا کسی که مبتلا شده و توبه کرده است. خداوند متعال هم می‌فرماید: از این دو دسته، آن کسی که مسبوق به شرک و ظلم است نمی‌تواند امام شود. پس فقط آن کسی که اصلاً مبتلا به شرک و ظلم نشده است باقی می‌ماند.

بنابراین معلوم شد مراد از ظالم در آیهٔ شریفه ذریهٔ مسبوق به ظلم است، هرچند الآن متلبّس نباشد. امّا آیا این اطلاق علی وجه الحقیقه است یا علی نحو المجاز؟ گفتیم اگر مشتق را به اعتبار زمان تلبّس به کار ببریم ـ هرچند الآن ـ حقیقت است و لذا «زیدٌ ضاربٌ غداً» و «زیدٌ ضاربٌ أمس» هم به اعتبار زمان تلبّس حقیقت است. یا اینکه نهایتاً می‌گوییم: مجاز است و ظالم در اینجا مجازاً در اعم استعمال شده و باب مجاز هم واسع است و عیبی ندارد.

نتیجه آنکه: روشن شد استدلال اعمّی‌ها به آیهٔ شریفه به ضمیمهٔ روایات مبارکه تمام نیست و دلالتی بر مدّعای آنان مبنی بر وضع مشتق برای اعمّ از متلبّس و ما انقضیٰ عنه المبدأ ندارد.

تتمّه: استدلال اعمّی‌ها به آیات شریفهٔ دیگر و پاسخ آن

از آنچه گفتیم، معلوم می‌شود استدلال اعمّی‌ها به آیات شریفهٔ دیگری چون: (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیدِیهُما) یا (الزَّانِیهُ وَ الزَّانی‏ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَه» نیز صحیح نیست. ایشان چنین استدلال کرده‌اند که در این آیات، مقصود کسی نیست که الآن متلبّس به سرقت یا زنا باشد، بلکه مقصود اعمّ از متلبّس و منقضی است، پس معلوم می‌شود مشتق برای اعم وضع شده است.

پاسخ این استدلال از ماسبق روشن شد که: گاه قرائنی وجود دارد که معلوم می‌شود صرف صدور، برای صدق تلبس کافی است، یا به اعتبار زمان تلبّس به نحو حقیقت در اعم به کار رفته و یا اینکه مجازاً در اعم استعمال شده است. در این آیات شریفه نیز قرینه وجود دارد و اتّفاقاً قرینهٔ جلیّه است؛ زیرا همان‌طور که قبلاً هم گفتیم طبع بعضی امور، مثل سرقت چنان نیست که دوام داشته باشد، بلکه سرقت در یک لحظه صورت می‌گیرد. فحشا نیز چنین است، پس این قرینه همیشه موجود است که مقصود، صرف صدور سرقت یا فحشا است؛ یعنی مبدأ در این موارد به نحو صرف صدور اخذ شده و لذا اصلاً انقضاء مبدأ در مورد آنها معنا ندارد. اگر هم به این نحو اخذ نشده باشد، می‌گوییم به اعتبار زمان تلبّس است و اگر هم کسی اصرار داشته باشد که به اعتبار زمان حاضر است، می‌گوییم مجاز است. منتها سابقاً احتمال اینکه به اعتبار زمان تلبّس باشد را تقویت کردیم.

نتیجهٔ نهایی در بحث اثباتی: وضع مشتق برای خصوص متلبّس

با بررسی ادلّهٔ قائلان به وضع مشتق برای اعمّ از متلبّس و منقضی عنه المبدأ، معلوم شد هیچ‌یک از ادلّهٔ آنان تمام نیست و نمی‌تواند مانعی در برابر قول به اخص باشد و از آنجا که ادلّهٔ قائلان به وضع مشتق برای خصوص متلبّس تمام بود، ما نیز قائل به وضع مشتق برای خصوص متلبّس می‌شویم.