صحیح و اعم (جلسه ۳)

مرحوم امام قدس سره به حسب متن مناهج الوصول می‌فرمایند: اینکه گفته‌اند نسبت بین صحت و فساد، عدم و ملکه است درست نیست، بلکه صحت و فساد دو امر وجودی و از مقولة کیف‌ هستند و نسبت بین آن‌دو تضاد است ...

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه سوم (۱۳۹۸/۰۶/۲۵)

نظر برگزیده در تعریف صحت و فساد

خلاصه نظر ما این است که صحت و فساد دو مفهوم انتزاعی هستند و صحت را این‌گونه تعریف می‌کنیم: «کون الشیء علی نحو یترتب علیه الأثر المتوقّع أو الآثار المتوقّعه» و فساد در مقابل آن است؛ یعنی: «کون الشیء علی نحو لایترتب علیه الأثر المتوقّع أو الآثار المتوقّعه» نهایت با سعه کمتر.

توضیح آنکه: وقتی عقل چیزی را با اثر یا آثار متوقع از آن در نظر می‌گیرد، از مقایسه بین آثار متوقع و آثار مترتب بر آن، صحت یا فساد را انتزاع می‌کند؛ بدین صورت که اگر آثار متوقع از آن چیز، مترتب شده باشد می‌گوییم آن شیء صحیح است، ولی اگر این آثار مترتب نشده نباشد می‌گوییم فاسد است.

بله، از ما سبق روشن می‌شود که دایره فساد، اضیق از صحت است؛ زیرا چنانکه گفتیم، در بعضی از مرکبات اگر اثر متوقع، مترتب باشد لفظ صحیح در مورد آن به کار می‌رود، ولی اگر اثر مترتب نشد لفظ فاسد در مورد آن به‌کار نمی‌رود. نکته‌اش هم این است که فساد عرفاً مربوط به مرکّبی است که دارای مزاج باشد به این معنا که اجزاء آن با یکدیگر فعل و انفعالاتی داشته باشند، و إلا فساد در مورد آن معنا نخواهد داشت.

توضیح بیشتر آنکه: گفتیم اگر اتومبیل که شیئی مرکّب است، فرمان نداشته باشد و در نتیجه اثر متوقع بر آن مترتب نباشد می‌گوییم ناقص است، اما گفته نمی‌شود فاسد است؛ زیرا فساد مربوط به جایی است که یک نوع ترکیب وجود داشته باشد که مزاجی از آن حاصل شده باشد و این مزاج از حالت متوقع خارج شده باشد، حال‌آنکه در اتومبیل این‌گونه نیست و اجزاء با یکدیگر فعل و انفعال ندارند.

پس مهم آن است که شیء دارای مزاج باشد، ولو اینکه عرف در نظر بدوی آن را بسیط بداند؛ زیرا وقتی با نظر دقّی آن را هم دارای مزاج می‌داند، معلوم می‌شود ترکیبی بوده که مزاج حاصل شده است. در نتیجه آنجا هم «فساد» اطلاق می‌شود، مثل «سرکه» که در نظر بدوی بسیط است اما اگر دقت شود، عرف سرکه را دارای مزاج می‌بیند و از آنجا که مزاج هم در نهایت متفرع بر ترکیب است، پس معلوم می‌شود ترکیب دارد و نمی‌توان به نظر بدوی عرف مبنی بر بساطت اعتماد کرد.

بنابراین فساد در مقابل صحیح است، منتها فقط در محدوده مرکباتی که دارای مزاج هستند، نظیر «نابینایی مادرزادی» که مقابل «بینایی» است اما نه در همه موارد؛ زیرا نابینایی ممکن است مادرزادی یا عارضی باشد و این‌دو روی هم رفته مقابل بینایی هستند. هکذا فساد هم در مقابل صحت است، اما همه موارد صحت را استیعاب نمی‌کند؛ چون بخشی از آنها فاقد شرط اطلاق فساد است و لذا باید با لفظ دیگری خوانده شوند و اصلاً ممکن است لفظ خاصی نداشته باشند و همین اندازه که گفته می‌شود «نا صحیح» کافی است.

مثال دیگر اینکه در فارسی مقابل حَسن و قبیح، خوب و بد گفته می‌شود و درعین‌حال که حَسن با خوب مترادف است، ولی بد با قبیح مترادف نیست؛ زیرا بعضی چیزها متصف به عنوان بدی می‌شود، اما به قبح متصف نمی‌شود؛ مثلاً می‌توانیم بگوییم فلان مسواک بد است اما نمی‌توانیم بگوییم قبیح است.

البته در مرکّبات شرعیه، آن مقدار که نزد ما معهود است، مثل صلات، صوم، حج و… به‌گونه‌ای است که هم صحیح در مورد آنها به‌کار برده می‌شود و هم فاسد، چنانکه خود شارع نیز مکرراً ‌چنین اطلاق فرموده است که: فسدت صلاته، فسد حجّه و… .؛ زیرا این‌ها در اعتبار شارع مرکّب ارتباطی‌اند و اجزاء آنها با هم مرتبط است و تأثیر و تأثر متقابلی دارند، پس گویا ـ و نه حقیقتاً ـ این مرکّبات یک نوع مزاجی دارند و بدین جهت می‌توان گفت: نماز فاسد، روزه فاسد، حج فاسد و… . لهذا اگر کسی فقط مرکّبات شرعیه را در نظر بگیرد، می‌تواند بگوید دقیقاً صحت و فساد با هم تقابل دارند و مشکلی هم وجود ندارد.

نسبت منطقی بین صحت و فساد: عدم و ملکه

از آنچه بیان شد روشن می‌شود که نسبت بین صحیح و فاسد، تقابل عدم و ملکه است. پس «صحیح» چیزی است که دارای ملکه است یعنی به گونه‌ای است که اثر مترقب را دارد و «صحت» مصدر برای این معناست. اما «فاسد» در جایی اطلاق می‌شود که اثر مترقب، مترتب نمی‌شود و این ملکه را ندارد، منتها عدم ملکه‌ای که اضیق از ملکه است، نظیر «نابینایی مادرزادی» که مقابل «بینایی» است، ولی به‌تنهایی همه موارد نابینایی را استیعاب نمی‌کند.

نظر مرحوم امام قدس سره درباره نسبت بین صحت و فساد: تضاد

مرحوم امام قدس سره به حسب متن مناهج الوصول می‌فرمایند: اینکه گفته‌اند نسبت بین صحت و فساد، عدم و ملکه است درست نیست، بلکه صحت و فساد دو امر وجودی و از مقوله کیف‌ هستند و نسبت بین آن‌دو تضاد است؛ زیرا صحت یعنی شیء دارای کیفیتی باشد که با طبیعت نوعیه‌اش ملائمت دارد و فساد یعنی شیء دارای کیفیتی باشد که با طبیعت نوعیه‌اش ملائمت ندارد؛ مثلاً اگر انسانی سرزنده و سرحال باشد، دارای کیفیتی است که با طبیعت نوعیه‌اش ملائمت دارد اما اگر غمگین و دل‌زده باشد دارای کیفیتی است که با طبیعت نوعیه‌اش ملائمت ندارد.

با این فرمایش امام قدس سره بسیاری از آنچه ما گفتیم نقض می‌شود. ما گفتیم صحیح و اعم از قبیل مفاهیم انتزاعی است که در مقابل مقولات‌اند و تأصل ندارند، ولی ایشان می‌فرمایند از مقوله کیف‌اند. ما گفتیم نسبتشان عدم و ملکه است، ولی ایشان می‌فرمایند نسبتشان تضاد است. همچنین ما صحت و فساد را به ترتب و عدم ترتب آثار متوقع تعریف کردیم، اما ایشان به ملائمت و عدم ملائمت با طبیعت نوعیه تعریف فرمودند.

بررسی و نقد فرمایش مرحوم امام قدس سره

ایشان احتمالاً با توجه به نظر فلاسفه در مورد حقیقت صحّت و مرض ـ هرچند با تصرفاتی ـ مطالب فوق را ذکر فرمودند. لذا برای بررسی این فرمایشات ابتدا باید تعریف مقوله کیف و اقسام آن را بدانیم تا سپس ببینیم آیا صحت و فساد داخل این تعریف و اقسام هست و می‌توان حرف ایشان را تصدیق کرد یا نه؟

فلاسفه در تعریف مقوله کیف گفته‌اند: عرضٌ لا یقبل القسمه و لا النسبه بالذات. پس «کیف» اولاً: عرض است؛ یعنی واقعاً وجود خارجی و مابازاء در خارج دارد، منتها موجود در موضوع دیگر است. ثانیاً: قسمت‌پذیر نیست، مثل خشم که نمی‌شود آن را تقسیم کرد. ثالثاً: مثل ابوت و نبوت، فوقیت و تحیت یا … نیست که نسبت چیزی به چیز دیگر باشد.

سپس ایشان گفته‌اند کیفیات چهار قسم است:

۱. کیفیات نفسانیه: یعنی کسی که نفس دارد می‌تواند این عرض را داشته باشد، مثل خشم، خوشحالی، غم و نظیر این‌ها.

۲. کیفیات مختصّ به کمیات: مثل عرض «انحناء» و «استقامت» برای خط که کمّ متصل است، یا «زوج» و «فرد» برای عدد که کمّ منفصل است.

۳. کیفیات استعدادیه: یعنی کیفی که حاکی از استعداد شدید نحو الانفعال یا استعداد شدید نحو اللاانفعال است، مثل عرض «لینت» که حاکی از ملائمت معروضش و استعداد آن برای انفعال است و مثل «صلابت» که حاکی از سفتی و سختی و استعداد شدید نحو اللاانفعال در معروضش است.

۴. کیفیات محسوسه: یعنی کیفی که با یکی از حواس پنجگانه قابل ادراک است، مثل «صوت» که کیف مسموع است یا «لون» که کیف مبصر است و نظیر این‌ها.

پس از یادآوری تعریف و اقسام مقوله کیف، می‌گوییم:

اولاً: وجدان لغوی و فهم فلسفی خود را حاکم می‌کنیم تا ببینیم آیا واقعاً صحت یک امر وجودی است که مابإزاء خارجی دارد و در موضوعش موجود است یا این‌گونه نیست؟

با دقت در چیزهایی که «صحیح» به آنها اطلاق می‌شود، خواهیم دید چنین نیست که علاوه بر تمامیت اجزاء و شرایط و ترتب اثر متوقع، چیز دیگری به اسم «صحت» اضافه بر این‌ها موجود باشد، بلکه همین‌که اثر متوقع بر آن مترتب می‌شود می‌گوییم صحیح است. یعنی در حقیقت ذهن ما از اینکه شیئی همه اجزاء و شرایطش تام است و آثار متوقع را دارد انتزاع می‌کند که این شیء صحیح است و چیزی علاوه بر این از مقوله عرض، وجود ندارد.

هکذا در مورد «فساد» این‌چنین است؛ زیرا فساد همان عدم صحت است، منتها عدم صحت خاص و در محدوده مرکّبات دارای مزاج. بنابراین فساد هم یک امر انتزاعی است و حتی فرضاً اگر بگوییم صحت یک امر وجودی و از مقوله کیف است، هیچ جای تأمل نیست که فساد امر وجودی نیست؛ زیرا همین اندازه که مرکّبی مزاج داشته باشد و مزاجش به هم بخورد، گفته می‌شود فاسد شده و لازم نیست کیفیتی که منافر با طبیعت شیء است در آن حاصل شده باشد. بله، در مواردی ممکن است فساد همراه با امر وجودی باشد، ولی این امر وجودی دخیل نیست، بلکه صِرف عدم اعتدال مزاج به مرتبه‌ای، در صدق فساد کافی است؛ مثلاً همین اندازه که سرکه دیگر طعم خودش را ندارد، گفته می‌شود فاسد است و لزومی ندارد که علاوه بر انحراف مزاج، یک کیفیت وجودی منافر با طبیعت سرکه در آن پدید آید تا فساد صدق کند.

ثانیاً: با غمض عین از اینکه «صحت» و «فساد» در تعریف مقوله کیف نمی‌گنجد، ببینیم آیا تحت یکی از اقسام چهارگانه مقوله کیف ـ طبق مبنای فلاسفه ـ قرار می‌گیرد یا نه؟

بدیهی است که صحت و فساد کیف محسوس نیست؛ چون با هیچ‌یک از حواس پنجگانه ما درک نمی‌شود. همچنین استعداد شدید نحو الانفعال یا لاانفعال هم نیست؛ زیرا اگر چیزی استعداد شدید نداشته باشد، بلکه استعداد آن متوسّط باشد و یا حتّی کمترین استعداد را داشته باشد، همین‌که مطلق استعداد را دارد باز می‌توان گفت صحیح یا فاسد است. بله، ممکن است کسی ادعا کند که مطلق استعداد از مقوله کیف است، ولی ظاهراً این ادعا نزد عموم فلاسفه مقبول نیست، بلکه کیف استعدادی را به «استعداد شدید» نحو الانفعال یا لاانفعال تعریف کرده‌اند.

همچنین «صحت» از کیفیات نفسانیه هم نیست؛ زیرا بر چیزهایی که نفس ندارند نیز اطلاق می‌شود. کما اینکه خیلی واضح است از کیفیات مربوط به کم هم نیست و اصلاً صحت ربطی به کمیات ندارد.

اگر گفته شود: تقسیماتی که برای مقولات و عناوین تحت آن صورت گرفته، به واسطه استقراء است و برهانی بر آن اقامه نشده است، بلکه احتمال دارد مثلاً کیفی داشته باشیم که جزءِ هیچ‌کدام از این اقسام نباشد و صحت و فساد هم به این صورت است.

می‌گوییم: اگر صحت و فساد کیف باشد باید خواص عرض را داشته باشد، درحالی‌که صحت و فساد خواص عرض را ندارد؛ زیرا چیزی که صحیح بر آن اطلاق می‌شود، غیر از اینکه واجد تمام اجزاء و شرایطش است و آن‌چنان است که اگر موجود شود و مانعی نباشد اثر مورد انتظار بر آن مترتب است، چیز دیگری به نام صحت در آن وجود ندارد. پس عنوان صحت ما بحذاء حقیقی ندارد و لذا نمی‌تواند از مقولات باشد.

 مثلاً اگر آتش کاغذی را بسوزاند، غیر از آتش و سوخته شدن کاغذ چیز دیگری وجود ندارد، ولی درعین‌حال عقل عنوان «علیت» را از آن انتزاع می‌کند و بر آن حمل می‌کند، که به آن معقول ثانی فلسفی یا عنوان انتزاعی گفته می‌شود. در مانحن‌فیه هم اگر دستگاهی تمام اجزاء و شرایطش فراهم باشد به نحوی که برای ترتب اثر حالت منتظره‌ای نداشته باشد، عنوان «صحت» را عقلاً از آن انتزاع می‌کنیم، پس امری انتزاعی است.

در مورد فساد نیز همین‌گونه است، چنانکه گذشت.

نتیجه آنکه: معلوم شد نه تعریف مقوله کیف بر «صحت» و «فساد» تطبیق می‌کند و نه تحت هیچ‌یک از اقسام آن قرار می‌گیرد. پس نمی‌توان به فرمایشات مرحوم امام قدس سره ملتزم شد، بلکه معنای صحت و فساد و نسبت بین این‌دو همان است که سابقاً بیان کردیم.

مقدمه سوم: مقصود از صحت و فساد در مانحن‌فیه، نسبی است یا مطلق؟

بعد از روشن شدن معنای صحت و فساد، به این مسئله می‌پردازیم که مقصود از صحت و فساد در بحث «صحیح و اعم» به قول مطلق است یا نسبی و بالقیاس به متعلق خاصی است.

توضیح آنکه: لفظ «صحت» و «فساد» گاهی به قول مطلق به‌کار می‌رود و بدون هیچ قیدی می‌گوییم «فلان چیز صحیح است» که یعنی تمام آثار متوقع بر آن مترتب است. اما اگر حتی یکی از آن آثار مترتب نباشد، ولو سایر آثار مترتب باشد، کافی است که بدون ذکر قیدی بگوییم فاسد است؛ به این معنا که لفظ «فاسد» بدون اضافه به هیچ چیزی بر آن اطلاق می‌شود.

گاهی هم صحت و فساد بالقیاس به کار برده می‌شود، بدین صورت که گفته می‌شود فلان موضوع بالقیاس به این اثر صحیح است و بالقیاس به آن اثر فاسد است.

پس صحت و فساد از مفاهیم نسبی و بالقیاس است؛ به این معنا که اگر اصلاً متعلقش ذکر نشود، یعنی شیء از هر نظر و بالقیاس به هر چیز متوقّعی صحیح است. اما اگر متعلقش ذکر شود یا قرینه‌ای بر نسبی بودن وجود داشته باشد، فقط در همان محدوده و نسبت به همان متعلق صحیح است.

مثلاً در مرکّبات و مخصوصاً در عبادات که مورد بحث ماست، ممکن است کسی تصریح کند: «این نماز از حیث أجزاء صحیح است» که یعنی آثار متوقع از اجزاء مترتب است به این معنا که: لو انضم الیه الشرائط لترتب علیه الاثر المتوقع. همچنین ممکن است به قول مطلق بگوییم: «این نماز صحیح است» که یعنی هم از حیث اجزاء و هم از حیث شرایط، اثر متوقع مترتب است. البته مقیسٌ‌الیه گاهی ابراز می‌شود و گاهی هم ممکن است آن را ابراز نکنیم ولی مقدر باشد و از قرائن فهمیده شود.

با توجه به این مطلب، قول به وضع الفاظ عبادات برای صحیح، حداقل به چهار صورت متصور است:

صورت اول: مقصود، صحیح از هر حیث باشد؛ هم از حیث اجزاء و شرایط و هم از حیث عدم موانع، یعنی صلاتی که بالفعل صحیح است و مسقط اعاده و قضاست.

توضیح آنکه: بعضی‌ قائل شده‌اند ممکن است نمازی تام الاجزاء و الشرائط باشد ولی درعین‌حال موانع شرعیه یا عقلیه‌ای وجود داشته باشد که اگر مرتفع نشود نماز باطل است. مثلاً برخی که قائل به ترتب عند التزاحم نیستند، گفته‌اند اگر مکلف با وجود امر به اهم، عبادت تام الاجزاء و الشرائطی را انجام دهد عملش باطل است و حتی برخی قائل شده‌اند چنین عبادتی نهی هم دارد؛ زیرا امر به شیء ‌مقتضی نهی از ضد خاصش است. طبق این مبنا ممکن است کسی بگوید: اینکه صلات اسم برای صلات صحیح است، به این معناست که هم اجزاء را داشته باشد، هم شرایط آن رعایت شده باشد و هم موانع شرعیه و عقلیه‌اش منتفی باشد.

صورت دوم: مقصود از عبادت صحیح، عبادتی باشد که اجزاء و نیز شرایط بالمعنی الاعم ـ یعنی اعم از شروط وجودیه یا شروط عدمیه را داشته باشد، ولی کاری به موانع عقلیه‌اش نداریم.

صورت سوم ـ که البته بعید است قائل داشته باشد ـ مقصود، عبادتی باشد که اجزاء و شرایط وجودیه‌اش تام است ولی کاری به موانع شرعیه نداریم، چه رسد به موانع عقلی.

صورت چهارم: مقصود، خصوص تمامیت اجزاء است و کاری به شرایط و فقد موانع نداریم؛ چنان‌که شیخ انصاری رحمه الله از بعضی نقل می‌کند که ادعا کرده‌اند اصلاً اینکه مشهور قائلند الفاظ عبادات، اسماء برای عبادات صحیحه هستند، یعنی آن عبادات صحیحه‌ای که اجزائش صحیحه است و اصلاً نظر به شرایط نداشتند.

باید ببینیم آیا مقصود از صحیح در مانحن‌فیه، صحیح به قول مطلق و از هر حیث است، یا مقصود صحت و فساد از بعض جهات و بالقیاس به متعلق خاصی است، ولو در کلام تصریح نشده باشد و از قرائن فهمیده شود.