صحیح و اعم (جلسه ۱۷)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه هفدهم (۱۳۹۸/۰۷/۲۱)

جامع سوم: چیزی همانند جامع موجود در اعلام شخصیه

نظریهٔ دیگری که در زمینهٔ جامع میان افراد اعمّ ارائه شده، آن است که: جامع، مفهومی است نظیر جامعی که در اعلام شخصیه موجود است.

توضیح آنکه: وقتی شخصی برای فرزندش اسم خاصّی مثل «زید» را وضع می‌کند، همان اسم از زمان تولّد تا زمان مرگ ـ و بلکه قبل از تولّد تا ابد ـ بر آن فرد اطلاق می‌شود و با اینکه در طول حیاتش تغییرات بسیاری در ظاهر و باطن و در جسم و روح او پدید می‌آید و می‌توان گفت در این مدت تقریباً تمام حالات و عوارضش از لحاظ عقلی و عرفی تغییر می‌کند، امّا علی‌رغم همهٔ این تحوّلات و تبدّلات، لفظ زید بر این کودک تا پایان حیاتش و بلکه حتّی پس از حیاتش صادق است.

اسماء عبادات نیز این‌چنین است که بر مصادیق مختلف صلات، صیام، حج و… اطلاق می‌شود، علی‌رغم تحوّلات و تبدّلاتی که در آنها وجود دارد؛ یعنی جامع میان افراد عبادات نیز، مثل جامع میان حالات و عوارض مختلف اعلام شخصیه است و الفاظ عبادات نیز به گونه‌ای وضع شده‌اند که تبدّل حالات و عوارض، ضربه‌ای به صدق اسم علی وجه الحقیقه نمی‌زند.

پس در این نظریه، جامع میان عبادات اعمّ از صحیح و فاسد، به جامع در اعلام شخصیه تشبیه شده است؛ یعنی همان‌گونه که جامعی در اعلام شخصیه وجود دارد که به اعتبار آن، به یک طفل از ابتدا تا آخر مثلاً زید گفته می‌شود، چنین جامعی در صلات  و صوم و حج و… نیز وجود دارد و تغیّرات و تحوّلات هم نمی‌تواند آسیبی به صدق این جامع بر افراد مختلف آنها بزند.

بررسی و نقد جامع سوم: این تشبیه از جهتی ناصواب، و از جهتی خوب است

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، این نظریه بیش از یک تشبیه نیست و هیچ‌گونه تحلیلی حتّی در مورد خود اعلام شخصیه هم ارائه نداده که چگونه اسم یک شخص علی‌رغم آن‌‌همه تغیّرات و تبدّلات، همیشه بر او صادق است، بلکه فقط گفته که مرکّبات اعتباریه مثل اعلام شخصیه است. درحالی‌که صِرف یک تشبیه نمی‌تواند مشکل را حل کند، هرچند می‌تواند راهنما و جرقّه‌ای برای حلّ قضیه باشد. با این وجود، تشبیه مذکور از جهتی خوب است، ولی از جهتی ناصواب است.

جهتی که ناصواب است، آنکه: وادی اعلام شخصیه با مرکّبات اعتباریه متفاوت است؛ زیرا فردی که به دنیا می‌آید ـ طبق هر مبنایی که اختیار شود ـ متشخّص شده است. البته مبنای درست آن است که تشخّص به وجود است؛ به این معنا که تا فرد وجود پیدا نکرده باشد، گرچه هزاران هزار قید هم بر آن وارد شود، باز هم کلّی است منتها مضیق شده و چه بسا کلّی منحصر در فرد باشد. ولی وقتی فرد وجود پیدا کرد، دیگر غیر قابل صدق بر کثیرین می‌شود و فقط خودش است و غیر خودش نخواهد بود.

اما حتی طبق سایر مبانی نیز به‌هرحال این فرد متشخص است و اسماء أعلام هم بر این فرد متشخّص بما له من التشخّص گذاشته می‌شود و مرکز ثقل اسم عَلَم، تشخّص است و حتّی اگر اسمی را برای کودکی که هنوز به دنیا نیامده وضع کنند، علی تقدیر تشخّص، آن اسم را به کودک اختصاص می‌دهند و إلا اگر اصلاً فرزندی پیدا نشد، نام‌گذاری بی‌معنا می‌شود. درحالی‌که ما در اسامی عبادات، تشخّص نداریم و به اعتبار وجودشان بر آنها اسم نمی‌گذاریم، بلکه به اعتبار ماهیت اعتباری‌شان آنها را نام‌گذاری می‌کنیم؛ مثلاً «صلات» اسم برای طبیعت نماز است، هرچند تشخّص و وجود پیدا نکرده باشد.

در نتیجه وقتی در اعلام شخصیه پای تشخّص به میان آمد، عنصر ثابتی در همهٔ حالات وجود دارد؛ زیرا تشخّص در طول زمان باقی است و هر تحوّلی برای شیء حاصل شود، وجودش در طول زمان ثابت است، هرچند اشتداد پیدا کند و حالات متفاوتی برای آن حاصل شود. برخلاف صلات، صیام، حج و… که عنصر ثابتی در میان مصادیق مختلف آنها نیست؛ زیرا فرض این است که آنها را به عنوان ماهیتی اعتباری در نظر می‌گیریم که تشخص و وجود در آن لحاظ نشده است و در عین‌حال می‌تواند هم در ذوات و هم در کمّ و کیف اجزاء تبدّل پیدا کند. پس عنصر ثابتی که در همهٔ نمازها باشد و به اعتبار آن، بگوییم صلات بر همهٔ آنها اطلاق می‌شود، وجود ندارد و لذا تشبیه نماز به أعلام شخصیه از این نظر مناسب نیست.

اما از جهتی تشبیه خوبی است ـ گرچه تشبیه‌کننده آن را تبیین نکرده ـ و آن اینکه: اعلام شخصیه هرچند به اعتبار تشخّص نام‌گذاری می‌شوند، امّا این‌چنین نیست که عوارض شخصیه از مسمّا خارج باشد؛ مثلاً در لفظ «زید» که اسم فرد خاصّی است گرچه محور نام‌گذاری، تشخّص و وجود اوست، امّا لفظ زید بر همهٔ وجود او از موی فرق سر تا ناخن پایش اطلاق می‌شود و واقعاً همهٔ این‌ها مصداق زید است و لذا اگر کسی مثلاً به موی سرش دست بزند، می‌گوییم به زید یا به موی زید دست زد. درعین‌حال این عوارض به نحو کشش‌دار جزء فرد است و لذا حتّی اگر عوارض مشخصهٔ زید تبدّل پیدا کرد و فرضاً موی سرش ریخت، از زیدیت او کاسته نمی‌شود یا حتّی اگر عضوش قطع شد، چیزی از او نمی‌کاهد. همچنین اگر دوباره مویی رویید یا دستی برایش پیوند زدند که جزء بدنش شد، باز بر همهٔ این‌ها اطلاق زید می‌شود.

پس اعلام شخصیه می‌تواند عوارض مختلفی داشته باشد که ذاتاً، کمّاً و کیفاً تغییر پیدا کند و نکتهٔ اینکه لفظ زید تا آن‌وقتی که او را در قبر می‌گذارند ـ و حتّی پس از آن ـ بر او صادق است نیز همین است که در اعلام شخصیه، هرچند حالات فرد در موضوعٌ‌له مأخوذ است، امّا به نحو کشش‌دار است مانند لباس ‌کشی که قبلاً گفته شد. مرکّبات اعتباریه هم واقعاً کشش‌دار هستند؛ یعنی اجزاء تشکیل‌دهندهٔ آنها می‌تواند ذاتاً، کمّاً و کیفاً تبدّل پیدا کند. پس تشبیه مذکور از این نظر تشبیه خوبی است.

 نتیجه آنکه: اگر بخواهیم الفاظ عبادات را به طور کامل به اعلام شخصیه تشبیه کنیم و بگوییم جامع بین افراد اعمّ از صحیح و فاسد، دقیقاً مانند جامع در اعلام شخصیه است، این تشبیه مع الفارق است هرچند از حیثی مناسب است.

جامع برگزیده: مفهومی کشش‌دار، منطبق بر نفس اجزاء و مناسب با ملاک امر شارع

آخرین جامعی که میان افراد اعمّ مطرح می‌کنیم، نظیر جامع برگزیده میان افراد صحیح است. ما در تصویر جامع میان افراد صحیح گفتیم: جامع بین نمازهای صحیح، مفهومی کشش‌دار و انعطاف‌پذیر (از حیث ذات، کمّ و کیف اجزاء) و منطبق بر نفس اجزاء است، منتها یک علامت برای آن گذاشتیم تا در محدوده‌ای مشخّص نوسان داشته باشد و گفتیم صلات مجموعه‌ای کشش‌دار است که شارع بر اساس ملاکی به آن امر می‌کند، هرچند ما آن ملاک را ندانیم که توضیح آن مفصّل گذشت.

در اینجا نیز عین همان جامع را برای افراد اعمّ می‌گوییم، منتها بدون قید اخیر یعنی «داشتن ملاک امر شارع»، و إلا اگر آن را هم بیاوریم، جامع بین افراد صحیح نماز می‌شود. لذا به جای آن، قید «مناسبت با نمازهای صحیح» را می‌آوریم و می‌گوییم: جامع میان افراد اعمّ نماز، مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط به نحو کشش‌دار و منطبق بر نفس اجزاء است که مناسبتی با نمازهای صحیح، حتی از لحاظ ملاک شارع دارد، هرچند این مناسبت در نظر عرف تنها از حیث صورت و ظاهر باشد.

پس بنابر اعمّی نیز مسمّای صلات می‌تواند ذاتاً، کمّاً و کیفاً متبادل باشد، منتها نه اینکه هر چیزی بتواند داخل آن قرار گیرد، بلکه باید چیزهایی باشد که به اجزاء و شرایط نمازهای صحیح نزدیک باشد و به نوعی با ملاک و غرض شارع از نماز صحیح تناسب داشته باشد، هرچند بالفعل آن ملاک را واجد نیست و غرض شارع را محقّق نمی‌کند؛ یعنی نمی‌گوییم این تناسب و آمادگی لزوماً باید در باطن باشد، بلکه اگر آمادگی صوری هم باشد کافی است در اینکه اسم صلات بر آن مجموعهٔ اجزاء و شرایط منطبق شود.

بله، همان‌طور که در جامع بین نمازهای صحیح گفتیم که ممکن است در موارد خاصّی که بسیار کم است ـ مانند نماز غریق ـ نتوانیم آن جامع را به کار ببریم، می‌گوییم حتّی بنابر اعمّی نیز ملتزم نیستیم که در این‌گونه موارد صلات صدق می‌کند، بلکه می‌گوییم ادعائاً و به نحو مجاز عقلی یا مجاز لفظی آنها را صلات می‌نامیم.

نتیجهٔ مقدّمهٔ چهارم: امکان ثبوتی جامع صحیحی و اعمّی

نتیجه آن شد که هم می‌توانیم جامع بین نمازهای صحیح تصوّر کنیم و هم جامع بین نمازهای اعمّ از صحیح و فاسد. منتها بنابر صحیح، تنها یک جامع را پذیرفتیم و بنابر اعمّ از صحیح و فاسد، امکان دو جامع اوّل (ارکان اربعه و معظم اجزاء عرفی) را نیز با اصلاحات و ویرایش‌هایی قبول کردیم و گفتیم ثبوتاً قابل تصوّر است، ولی آنچه که مورد نظر ماست و اگر بنا باشد اعمّی شویم آن را اختیار می‌کنیم همان جامع چهارمی است که بیان کردیم.

اکنون نوبت به مقام اثبات می‌رسد که ببینیم ادلّه با کدام قول سازگار است و آیا لفظ صلات برای نمازهای صحیح وضع شده است یا برای اعمّ از صحیح و فاسد؟ اما قبل از ورود به این مبحث، مرحوم آخوند، مقدمهٔ دیگری دارند و لذا ما نیز به تبع آخوند رحمه الله ابتدا به این مقدمه می‌پردازیم و سپس به عالم اثبات رسیدگی می‌کنیم.

مقدمهٔ پنجم: ثمرات بحث صحیح و اعم

آخرین مقدمه‌ای که جناب آخوند رحمه الله قبل از ورود به اصل بحث مطرح می‌کنند، ثمرهٔ بحث صحیح و اعم است.

علمای اصول، ثمرات متعدّدی را برای این بحث ذکر فرموده‌اند:

ثمرهٔ اوّل: امکان تمسّک به اطلاق لفظی بنابر اعمّ، برخلاف صحیح

مهمترین ثمره‌ای که در اکثر قریب به اتّفاق کتب اصولی ذکر شده، پیرامون تمسک به اطلاق لفظی است، به این صورت که گفته‌اند: اگر اعمّی شدیم، می‌توانیم هنگام شکّ در شرطیت و جزئیت و حتّی مانعیت شیئی، به اطلاق لفظی تمسّک کنیم. ولی اگر صحیحی شدیم، نمی‌توانیم به اطلاق تمسّک کنیم.

مثلاً شارع فرموده است: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ؛ یعنی هر که در ماه رمضان، حاضر (غیر مسافر) بود یا ماه رمضان را درک کرد ـ بنابر اختلاف موجود در معنای «شَهِدَ» ـ باید روزه بگیرد. مقوّم معنای صیام هم فرضاً در شرع معلوم است که یعنی امساک از خوردن و آشامیدن به اضافهٔ جماع. حال شک می‌کنیم که آیا ارتماس فی ‌الماء (فرو رفتن در آب) مضرّ به صیام است و باید از آن احتراز کرد یا نه؟ چون پس از فحص، دلیل قاطعی بر آن پیدا نکردیم. یا شک می‌کنیم آیا رساندن غبار غیر غلیظ یا حتّی غلیظ به حلق موجب بطلان صیام است یا نه؟ چون دلیل قطعی بر آن  نداریم.

در اینجا اگر اعمّی شدیم، می‌گوییم خداوند متعال فرموده: فَلْیَصُمْهُ و با امساک از خوردن و آشامیدن و جماع، صوم صدق می‌کند. امّا تازمانی‌که دلیل قاطعی بر بقیهٔ موارد اقامه نشده، اطلاق فَلْیَصُمْهُ می‌گوید همین‌که ما امساک از طعام و شراب و جماع کنیم کافی است و امساک از ارتماس یا رساندن غبار به حلق لازم نیست و احتیاجی به اصل برائت یا استصحاب عدم تکلیف نسبت به آن هم نداریم.

اما در صورتی که صحیحی شدیم و فرضاً معتقد شدیم که صوم در لسان شارع برای خصوص روزه‌های صحیح وضع شده و اگر حتی یک جزء یا شرط از مقوّمات آن کم باشد یا یک مانع آن آورده شود ـ البته غیر از آن شروط عدمی که خارج از ذات عمل است و گفتیم در صدق مسمای عمل دخالت ندارد ـ دیگر صوم صدق نمی‌کند، در این صورت اگر شک کردیم که آیا «ارتماس در ماء» مضرّ به صوم است یا نه، نمی‌توانیم به اطلاق فَلْیَصُمْهُ تمسّک کنیم؛ زیرا بدون رعایت مفطریت ارتماس اصلاً نمی‌دانیم صوم صدق کند؛ یعنی نمی‌دانیم با ارتماس، امساک ما صوم باشد و وقتی صوم بودن احراز نشد، اطلاق فَلْیَصُمْهُ نمی‌تواند مرجع باشد و تمسّک به آن، تمسّک به اطلاق در شبههٔ مصداقیه می‌شود؛ آن‌هم شبههٔ مصداقیهٔ مطلق، نه مقیِّد و حال‌آنکه هیچ‌کسی آن را قبول ندارد؛ چنان‌که بارها توضیح داده‌ایم.

بنابراین ثمرهٔ مهمی بر بحث صحیح و اعم مترتّب می‌شود و آن اینکه: بنابر اعمّی می‌توان به اطلاق تمسّک کرد و اطلاق هم دلیل محسوب می‌شود، امّا بنابر صحیحی نمی‌توان به اطلاق تمسّک کرد و باید به اصول عملیه رجوع کرد. البته ممکن است با اجرای اصل عملی، تفاوتی در نتیجه اتّفاق نیفتد، ولی در مقام تمسّک به اطلاق، تفاوت دو قول روشن است.

اشکال اوّل: نبود اطلاق لفظی و وجود اطلاق مقامی بنابر هردو مبنا

برخی از جمله محقّق عراقی رحمه الله در یکی از تقریرات خود فرموده است: این صرفاً ثمرهٔ علمی است و ثمره‌ای عملی نیست که در میدان عمل مفید باشد. به تعبیر دیگر، کبرای مسئله صحیح است، امّا صغرای آن موجود نیست؛ زیرا تمسّک به اطلاق لفظی، زمانی ممکن است که مقدّمات حکمت تمام باشد و یکی از مقدّمات حکمت آن است که متکلّم در ‌مقام بیان تمام مراد باشد، نه اینکه فی‌الجمله بخواهد مطلبی را بیان کند، درحالی‌که شما دلیلی پیدا نمی‌کنید که در آن الفاظ عبادات به کار رفته باشد و در مقام بیان تمام مراد باشد، بلکه در مقام بیان اصل تشریع است؛ مثلاً در (أَقیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاه) خداوند متعال نمی‌خواهد بیان کند که هرچه صدق صلات و زکات کرد بیاور، بلکه فقط می‌خواهد بگوید «صلات و زکات واجب است» و از این جهت که صلات و زکات چیست در مقام بیان نیست. پس چه باید کرد؟!

ایشان می‌فرماید: چیزی که برای فهم اجزاء و شرایط عبادات از جمله نماز مفید است، اطلاق مقامی است و در این موارد ما به اطلاق مقامی تمسّک می‌کنیم.

توضیح آنکه: اطلاق بر دو قسم است:

۱. اطلاق لفظی: یعنی لفظی که دارای اقسام است ذکر شده باشد و متکلّم در مقام بیان بوده و قیدی نیاورده باشد. در این صورت حکم می‌کنیم که هرکدام از افراد آورده شود کفایت می‌کند؛ زیرا طبیعی در تمام افرادش سریان دارد و اگر منظور متکلّم فرد خاصّی بود بیان می‌کرد.

۲. اطلاق مقامی: یعنی لفظی نداریم که دارای اقسام باشد تا از اینکه متکلّم قیدی نیاورده اطلاق را بفهمیم، بلکه مثلاً مولا فرموده می‌خواهم چند نفر را اکرام کنی و سپس زید و بکر و عمرو را ذکر می‌‌‌‌کند و شخص دیگری را ذکر نمی‌کند، در این صورت می‌گوییم: مولا در صدد بیان همهٔ افرادی بوده که قصد اکرام آنها را داشته و جز این تعداد، شخص دیگری مثلاً خالد را ذکر نکرده، پس غرض مولا به اکرام او تعلّق نگرفته؛ زیرا اگر او هم واجب الاکرام بود، مولا بیان می‌کرد. در این‌گونه موارد نمی‌توانیم به اطلاق لفظ خاصّی مثلاً زید تمسّک کنیم؛ چون زید شامل افراد دیگر نمی‌شود و مقسم آنها نیست، بلکه اطلاق مقامی وجود دارد.

در مانحن‌فیه نیز از اینکه شارع شروع به شمردن اجزاء و شرایط نماز می‌کند و مثلاً تکبیره الاحرام، قرائت، رکوع، سجود، تشهّد و سلام را می‌گوید، ولی دربارهٔ قنوت چیزی نمی‌گوید، می‌فهمیم قنوت جزء نماز نیست. این تمسّک به اطلاق لفظی نیست؛ زیرا نمی‌گوییم شارع لفظی را آورده که دارای اقسامی است و چون در مقام بیان بوده و قرینه برای قسم خاص نیاورده پس مطلق است؛ چون فرض این است که چنین چیزی در مانحن‌فیه نداریم، بلکه به اطلاق مقامی تمسّک می‌کنیم و می‌گوییم از اینکه شارع در مقام بیان تمام اجزاء و شروط نماز بوده و مثلاً ده جزء را ذکر کرده و یازدهمی را نیاورده، معلوم می‌شود که یازدهمی جزء نیست.

محقّق عراقی رحمه الله می‌فرماید: چه صحیحی باشید و چه اعمّی، اطلاق مقامی قابل تمسّک است؛ چون از این نظر تفاوتی بین صحیحی و اعمّی نیست. اگر صحیحی باشید، می‌گویید شارع برای صلات، ده جزء فرموده و جزء یازدهمی را نیاورده، پس معلوم می‌شود یازدهمی جزء نیست. اگر هم اعمّی شدید، می‌گویید شارع در مقام بیان مأمورٌبه بوده و ده مورد را ذکر کرده و یازدهمی را ذکر نکرده، پس معلوم می‌شود یازدهمی دخیل نیست.

بنابراین اطلاق مقامی بنابر هر دو مبنای صحیحی و اعمّی وجود دارد و اطلاق لفظی بنابر هیچ‌یک از دو مبنا صغری ندارد؛ زیرا بنابر صحیحی تمسّک به اطلاق در شبههٔ مصداقیهٔ مطلق می‌شود و روشن است که اصلاً جای اطلاق نیست. بنابر اعمّی هم گفتیم که مقدّمات حکمت تمام نیست؛ چون شارع در مقام بیان تمام مراد نیست و لذا اطلاق لفظی وجود ندارد. البته همان‌طور که گفتیم ایشان منکر کبرای قضیه نیست.

بررسی و نقد اشکال اوّل: در بعضی موارد، اطلاق لفظی وجود دارد

به نظر ما این اشکال تمام نیست، چنان‌که خود محقق عراقی رحمه الله در تقریرات دیگر بدان توجه فرموده است. در بررسی اشکال مذکور، باید گفت: هرچند این اشکال در برخی موارد درست است؛ زیرا در برخی از موارد، خصوصاً در قرآن کریم، اطلاق لفظی که در مقام بیان باشد نداریم، امّا در همهٔ موارد صحیح نیست و مخصوصاً نسبت به روایات نمی‌توان این سخن را گفت و حتّی در برخی آیات قرآن کریم نیز مثل آیهٔ شریفهٔ Pفَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُO بعید نیست عبارت PفَلْیَصُمْهُO هم در مقام بیان اصل تشریع باشد و هم در مقام بیان جهات و قیود، و ظاهرش هم آن است که از هر دو جهت در مقام بیان است. در این صورت، هر چه به عنوان قید ثابت شد، اخذ می‌شود و هرچه ثابت نشد، بنابر وضع للاعمّ می‌توان در مورد آن به اطلاق لفظی تمسّک کرد. لذا باید موارد مختلف، خصوصاً روایات را به صورت جداگانه بررسی کرد.

اشکال دوم: حتّی بنابر اعمّ، قید لبّی «صحّت» مانع تمسّک به اطلاق است

اشکال دومی که بر ثمرهٔ اوّل وارد کرده‌اند آن است که: بر فرض ما اعمّی شویم و بگوییم صلات، صوم، زکات، حج و… برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده، ولی شکّی نیست که در مقام طلب و امر، شارع عبادت صحیح را می‌خواهد و به صحیح امر می‌کند؛ یعنی مطلوب و مأمورٌبه از جانب شارع، صلات و صوم و حج صحیح است، نه اینکه اعم را خواسته باشد و مثلاً گفته باشد نماز را بیاور، هرچند فاسد باشد. پس قید «صحّت» همیشه در لباب وجود دارد و در نتیجه فرضاً مولا کاملاً در مقام بیان هم باشد، بازهم تمسّک به PفَلْیَصُمْهُO تمسّک به مطلق در شبههٔ مصداقیه است؛ زیرا گویا شارع فرموده: «فَلْیَصُمْ صَوماً صَحِیحاً» و ما نمی‌دانیم کسی که ارتماس می‌کند، صومش صحیح است یا نه. پس تفاوتی میان قول صحیحی و اعمی حاصل نشد و ثمرهٔ مذکور مترتّب نمی‌شود؛ چون قید لبّی «صحّت» همیشه موجود است.

بررسی و نقد اشکال دوم: «صحّت» امری انتزاعی است، نه قید مأمورٌبه

این اشکال شبهه‌ای‌ است که چه‌بسا افرادی که کفایه می‌خوانند، در جاهای متعددی با آن روبرو شوند، ولی حقیقت آن است که «صحّت» قیدی مجزّا نیست که همراه اجزاء و شرایط تحت امر برود، بلکه امری انتزاعی است که از مرکّب تامّ الاجزاء و الشرائط انتزاع می‌شود. در واقع، مولا صحّت را به عنوان قید نیاورده و نفرموده «صَلِّ صَلاهً صَحیحهً»، بلکه تنها فرموده «صَلِّ» و آنچه تحت امر رفته فقط صلات است و فرض این است که صلات در بیان دیگری مانند: «تَحْرِیمُهَا التَّکْبِیرُ وَ تَحْلِیلُهَا التَّسْلِیمُ» تفسیر شده و چیز دیگری جز این نیست. پس قید «صحّت» جزء صلات نیست و شارع نفرموده «این اجزاء و شروط را با قید صحّت بیاور»، بلکه به نفس اجزاء و شرایط امر فرموده و خودِ ما هستیم که می‌فهمیم اگر اجزاء و شرایط را به طور کامل نیاوریم صحیح بر آن صادق نیست و اگر تامّ الاجزاء و الشرائط بیاوریم صحیح بر آن صادق است.

به بیان دیگر، صحّت همان تامّ الاجزاء و الشرائط بودن است و تامّ بودن، قیدی لبّی اضافه بر اجزاء و شرایط نیست، به این معنا که عند الشک لازم باشد ما تمامیت را هم به عنوان بخشی از مأمورٌ به احراز کنیم، بلکه ملاک صدق صلات، همان اتیان نفس اجزاء و شرایط است و لذا بنابر اعمّی می‌گوییم: شارع از ما صلات خواسته و صلات هم اگر این اجزاء و شرایط را داشته باشد صادق است و اگر شک کنیم آیا جزء یا شرط دیگری هم لازم است یا نه، اطلاق می‌گوید: نه، لازم نیست و با اتیان این اجزاء و شرایط، صلات صدق می‌کند. در نتیجه کسی که عملاً این‌ها را آورده می‌تواند بگوید طبق حجّت، صلات صحیح آوردم.

به تعبیر دیگر، شارع از ما نفس تمام اجزاء و شرایط را خواسته، ولی ما نمی‌دانیم آیا تمامیت اجزاء و شرایط به اقل است یا اکثر،  منتها چون فرض این است که بنابر اعمّی، با اتیان اقل و بدون آن مشکوک هم صلات صدق می‌کند و بیش از صدق صلات هم نمی‌خواهیم، پس وقتی اقل آورده شود می‌گوییم صحیح آورده شده است و اطلاق، اعتبار امر آخری را نفی می‌کند.