ادامه مبحث اوامر (جلسه ۷، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ هفتم (۱۳۹۹/۰۶/۲۵)

بررسی و نقد اشکال سیّد خویی رحمه الله

حقیقت آن است «امکان باعثیت» که سیّد خویی رحمه الله فرمود یا «امکان داعویت» که در تعبیر استاد ایشان محقّق اصفهانی رحمه الله آمده، به‌هیچ‌وجه در غرض شارع نیست؛ زیرا:

اگر مقصود ایشان از باعثیت و داعویت، باعثیت و داعویت تکوینی است، قطعاً چنین چیزی صحیح نیست؛ زیرا در اوامر کسی نمی‌تواند باعثیت تکوینی مورد نظرش باشد و مسلّماً مراد ایشان هم چنین نیست. پس مقصود ایشان از باعثیت حتماً باعثیت تشریعی است. از طرفی امر را ـ چنان‌که در مباحث گذشته به تفصیل بیان کردیم ـ عدّه‌ای «طلب شیئی از دیگری» معنا کردند و ما «بعث و ارسال دیگری به‌سوی عمل» معنا کردیم. حال خدمت ایشان می‌گوییم: اگر این طلب یا بعث، باعثیت فعلی نداشته باشد و فقط امکان باعثیت داشته باشد، چه فایده‌ و اثری بر آن مترتّب خواهد بود؟!

به عنوان مثال، مولایی که تشنه است و آب می‌خواهد، آیا امر به آوردن آب می‌کند تا فقط امکان باعثیت داشته باشد؟! آیا اگر خودش با ارادهٔ تکوینی خود می‌خواست آب بخورد، فقط امکان خوردن آب را برای خود فراهم می‌کرد؟! خیر دستش را دراز می‌کرد و آب را می‌خورد؛ یعنی آب خوردن با ارادهٔ تکوینی او وجوب بالغیر پیدا می‌کرد. ارادۀ تشریعی در اینجاها نیز به وزان ارادۀ تکوینی است. ازاین‌رو اگر مولا از طریق ارادهٔ تشریعی آب بخواهد، همانند ارادهٔ تکوینی باید بتّی و جزمی بوده و بر آن اثر مترتّب باشد؛ منتها اثر در مورد کسی مترتّب است که اهل تقوا و اطاعت باشد (وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى) و اساساً ذات ارادۀ تشریعی به این معناست. ولی کسی‌که خوف از خدا نداشته باشد، معلوم است که انبعاث ندارد. البتّه درمورد او اثر دیگری دارد که خواهیم گفت.

مسلّماً هر مولایی که به افراد تحت امرش امر می‌کند، برای این است که آنها امتثال کنند و منبعث شوند و شکّی در این نیست. منتها این خاصیت بعث تشریعی است که مولا می‌خواهد از طریق اراده و اختیار مکلّف به غرضش برسد، وگرنه خودش مستقیماً انجام می‌داد و غرض را حاصل می‌کرد. پس بعث تشریعی یعنی مولا از مکلّف بخواهد که او به خواست خودش عمل را بیاورد و ازآنجاکه انسان، آزاد و مختار است و مجبور نیست؛ (إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُورا) درنتیجه ممکن است در مواردی امر مولا مورد تخلّف قرار گیرد، امّا این تخلّف موجب نقض غرض نمی‌شود؛ زیرا مولا امر می‌کند تا آن که مطیع و منقاد است عمل کند و آن ‌که منقاد نیست حجّت بر او تمام شود و استحقاق عقوبت پیدا کند و مولا بتواند مؤاخذه‌اش کند. پس امر مولا در هر صورت لغو نمی‌شود.

به بیان دیگر: امر تشریعی همانند بعث تکوینی، باعثیت فعلی دارد و شبهه‌ای در آن نیست، الّا اینکه این باعثیت فعلی، تکوینی نیست. اشتباه شما این است که فکر کردید باعثیت امر مانند باعثیت تکوینی است و گویا در ذهن شما این بوده که بعث تشریعی هم مثل بعث تکوینی باید حتماً انبعاث درپی داشته باشد، درحالی‌که امر، باعثیت فعلی خارجی ندارد، بلکه باعثیت فعلی تشریعی دارد؛ به این‌معنا که راه عذر را بر مکلّف منسدّ می‌کند تا دیگر عذری در ترک نداشته باشد. در حقیقت مولا با امر خود به مکلّف درواقع چنین می‌گوید: «من می‌خواهم که تو بخواهی و با خواست خود این کار را انجام دهی». حال اگر مکلف منبعث شد فبها، اما اگر نخواست و انجام نداد، ضربه‌ای به غرض امر نمی‌زند، بلکه این خاصیت تشریع است و باعثیت تشریعی به این‌معناست که راه عذر بر مکلّف منسدّ می‌شود و دیگر عذری در ترک ندارد؛ یعنی همان منعی که در تعریف امر وجوبی گفته می‌شود: «طلب الفعل مع المنع من الترک» یا طبق مختار ما: «البعث الی الفعل مع المنع من السکون»؛ منتها منع تشریعی و اعتباری مقصود است، نه منع تکوینی و قهری.

درحقیقت، باعثیت و منع در هر چیزی به حسب خودش است؛ باعثیت و منع از ترک، در تکوین یعنی کاری کنیم که مخاطب به طرف مقصد حرکت کند، امّا در تشریع یعنی تمام انحاء عدم بر او سدّ شود؛ منتها از طریق اختیار خودش. نتیجه‌اش هم این است که اگر انجام ‌دهد مطیع و مستحقّ ثواب می‌شود و اگر ترک کند مستحقّ عقوبت خواهد شد.

نتیجه آنکه: از مقام شامخ محقّق اصفهانی رحمه الله با آن عظمت علمی و سیّد خویی رحمه الله شاگرد ذکیّ ایشان این سخن پذیرفته نیست و کلام ایشان در اشکال بر محقق کلباسی درست نیست که امر باعثیت فعلی ندارد، بلکه در اوامر حتماً باعثیت فعلی وجود دارد؛ منتها باعثیت فعلی تشریعی، و خاصیتش این است که تمام انحاء عذر را بر مکلّف ببندد و او به ارادهٔ خودش منبعث شود و اگر نشد مستحقّ عقوبت شود.

البته نه اینکه کلام مرحوم کلباسی که فرمود: «امر در ذاتش محرکیت از خودش ـ یا به تعبیری «باعثیت فعلی از خودش» ـ دارد» تمام باشد، بلکه ما به دلیل تحلیلی ایشان نیز اشکال کردیم. ایشان فرمود: اگر مکلّف از این امر منبعث نشود بلکه از داعی دیگری منبعث شود، لازم می‌آید امر دیگر امر نباشد؛ چون ذات امر یعنی محرکیت به متعلق. ما جواب دادیم که این مطلب از امر استفاده نمی‌شود، بلکه آنچه از امر استفاده می‌شود آن است که باعثیت باشد درصورتی‌که انبعاث از ناحیهٔ دیگری محقّق نشده باشد و باعثیت فعلیهٔ آن نحو متعلَّق، مربوط به جایی است که تحصیل حاصل نباشد و مفهوم عرفی امر بیش از این نیست.

پس کلام مرحوم کلباسی هم تمام نیست و حق همان اشکال دومی است که محقّق نائینی رحمه الله در فوائد الأصول بیان فرمود، ولی اشکال اوّل ایشان در فوائد و کلماتشان در اجود و کلمات شاگردشان در حاشیهٔ اجود و در تقریرات قابل التزام نیست.

دلیل دوم: روایات لزوم نیّت در هر عمل

مرحوم کلباسی و غیر واحدی از علما در دلیل دوم بر أصاله التوصّلیه، گفته‌اند: با استفاده از روایات مبارکهٔ وارد شده در زمینهٔ لزوم نیّت در هر عمل می‌توان یک قاعده به‌دست آورد که اصل در واجبات تعبّدیت است، مگر آنکه دلیلی بر خلافش قائم شود. برای بررسی این ادعا ابتدا باید روایات مذکور را ببینیم.

در ابتدای کتاب شریف وسائل ابوابی تحت عنوان مقدّمات عبادات آمده و ذیل آن در بابی با عنوان «باب وجوب نیّت در عبادات واجب و اشتراط عبادات به نیّت» روایات متعدّدی مربوط به نیّت آورده شده است. همین ابتدا معلوم است صاحب وسائل نمی‌خواهد بفرماید: هر «عمل واجبی» نیّت لازم دارد، بلکه می‌گوید: در هر «عبادت واجبی» نیّت لازم است؛ یعنی باید «عبادت» باشد تا نیّت در آن لازم باشد. ما روایات را مرور کرده و سپس نحوهٔ استدلال به آنها را بیان خواهیم کرد:

روایت اوّل

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّهَ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیهما السّلام قَالَ: لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ.

از جناب کلینی رحمه الله از علیّ بن ابراهیم قمّی (که البتّه اصلش کوفی است و جلالتش روشن است) از پدرش ابراهیم بن هاشم (که در کتاب‌های رجالِ اصلی توثیق ندارد، امّا با قرائن متعدّد و همچنین ادّعای اجماع از مثل سیّد بن طاووس، برای هر شخص متتبّعی اطمینان حاصل می‌شود که ایشان ثقه بوده است) از حسن بن محبوب (که از اصحاب اجماع است) از مالک بن عطیّه (که ایشان هم ثقه است) از أبی‌حمزه (که چون از امام علی بن الحسین علیهما السّلام نقل می‌کند، نمی‌تواند ابی‌حمزهٔ بطائنی ملعون باشد، بلکه أبو‌حمزهٔ ثُمالی ثقه، راوی دعای معروف ابوحمزه است) از امام علی بن الحسین علیهما السّلام نقل شده که فرمودند: «لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ؛ هیچ عملی نیست، مگر به نیّت».

بنابراین روایت از لحاظ سند، در حکم صحیح است و به‌خاطر ابراهیم بن هاشم به آن «مصحَّحه» یا «حسنهٔ کالصحیحه» می‌گوییم.

روایت دوم

وَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی إِسْمَاعِیلَ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَزْدِیِّ عَنْ أَبِی عُثْمَانَ الْعَبْدِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ۷ قَالَ: قَالَ رَسُولُ‌اللهِ۹‏ لَا قَوْلَ إِلَّا بِعَمَلٍ وَ لَا قَوْلَ وَ عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ وَ لَا قَوْلَ وَ عَمَلَ وَ نِیَّهَ إِلَّا بِإِصَابَهِ السُّنَّهِ.

روایت از کتاب کافی است و عدّهٔ کلینی قابل اعتماد است؛ زیرا در آن حتماً افراد ثقه وجود دارند. مقصود از احمد بن محمّد بن خالد نیز برقی است که خود او و پدرش هردو ثقه‌اند. امّا ابراهیم بن اسحاق ازدی و ابی‌عثمان عبدی توثیق ندارند، لذا روایت را به عنوان مؤیّد می‌خوانیم.

روایت می‌فرماید: حضرت رسول (ص) فرمودند هیچ‌ قولی نیست، مگر به عمل (یعنی نمی‌توان سخن گفت و عمل نکرد) و هیچ قول و عملی نیست، مگر به نیّت؛ و هیچ قول و عمل و نیّتی هم نیست، مگر اینکه طبق سنّت باشد (یعنی طبق آنچه واقعاً حقّ است و خداوند متعال به آن امر کرده است).

صاحب وسائل می‌فرماید: این روایت را شیخ طوسی رحمه الله مرسلاً از امام رضا علیه السّلام و شیخ مفید رحمه الله نیز مرسلاً در مقنعه و همچنین برقی در محاسن با همین اِسناد نقل کرده است.

روایت سوم

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّهَ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ الثُّمَالِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ۸ قَالَ: لَا حَسَبَ لِقُرَشِیٍّ وَ لَا عَرَبِیٍّ إِلَّا بِتَوَاضُعٍ وَ لَا کَرَمَ إِلَّا بِتَقْوًى وَ لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ (وَ لَا عِبَادَهَ إِلَّا بِتَفَقُّهٍ).

این روایت را جناب صدوق رحمه الله در خصال نقل می‌کند و همان روایت اوّل منقول از کافی است که در آنجا خلاصه آمده بود، ولی اینجا به طور مفصّل نقل شده است.

روایت چهارم

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ فِی بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الْأَزْدِیِّ عَنْ أَبِی عُثْمَانَ الْعَبْدِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السّلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ‏ اللهِ (ص) لَا قَوْلَ إِلَّا بِعَمَلٍ (وَ نِیَّهٍ) وَ لَا قَوْلَ وَ لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ .

در سند این روایت نیز ابراهیم بن اسحاق ازدی و ابی‌عثمان عبدی هستند‌ که گفتیم توثیق ندارند.

روایت پنجم

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عُرْوَهَ السُّلَمِیِّ عَنْ أَبِی‌عَبْدِاللهِ علیه السّلام قَالَ: إِنَّ اللهَ یَحْشُرُ النَّاسَ عَلَى نِیَّاتِهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ.

این روایت نیز سندش به‌خاطر ابی‌عروهٔ سُلَمی ناتمام است.

روایت ششم و هفتم

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِیُّ قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ (ص) أَنَّهُ قَالَ: الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ.

قَالَ وَ رُوِیَ أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ إِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى.

این دو روایت را شیخ طوسی رحمه الله مرسلاً نقل کرده است.

روایت هشتم

وَ فِی الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی‏ عَنْ أَبِی ذَرٍّ عَنْ رَسُولِ اللهِ (ص) فِی وَصِیَّتِهِ لَهُ قَالَ: یَا أَبَا ذَرٍّ لِیَکُنْ لَکَ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ نِیَّهٌ حَتَّى فِی النَّوْمِ وَ الْأَکْلِ.

این روایت همان است که قبلاً به آن اشاره کردیم و سندش همان سند وصیّت پیامبر (ص) به ابی‌ذر است. حضرت می‌فرمایند: «ای اباذر! باید برای تو در هر چیزی نیّتی باشد؛ حتّی در خواب و خوراک». البتّه در نقل جناب طبرسی رحمه الله در مکارم الأخلاق لفظ «صَالِحَهٌ» نیز آمده است: «لِیَکُنْ لَکَ فِی‏ کُلِ‏ شَیْ‏ءٍ نِیَّهٌ صَالِحَهٌ».

این روایت می‌فرماید: برای هر کاری باید نیّت یا نیّت صالح داشته باشی. البتّه با توجّه به ذیل روایت که نوم و اکل را نیز داخل در حکم دانسته، معلوم می‌شود که مراد جامع بین وجوب و استحباب نیّت (رجحان) است. بله، اگر روایت ذیل نداشت، ممکن بود کسی بگوید از آن قاعدهٔ کلّی استفاده می‌شود که در هر عملی نیّت واجب است إلّا ما خرج بالدلیل.

روایت نهم

وَ عَنْ جَمَاعَهٍ عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ عَنْ حَنْظَلَهَ بْنِ زَکَرِیَّا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ حَمْزَهَ الْعَلَوِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ علیهم السّلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص)‏ لَا حَسَبَ إِلَّا بِالتَّوَاضُعِ وَ لَا کَرَمَ إِلَّا بِالتَّقْوَى وَ لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ.

این‌ روایات اخیر هرچند سندشان ناتمام بود، ولی آنها را به‌عنوان مؤیّد آوردیم و در مجموع می‌توان گفت: با توجّه به آن روایت صحیحه و قرائن زیاد و این روایات مؤیّده، شکّی نیست در اینکه اصل این مفاد از معصومین علیهم السّلام صادر شده است.

نحوۀ استدلال به این روایات

مرحوم کلباسی اصفهانی و نظیر ایشان در استدلال به این روایات گفته‌اند: این روایات می‌فرماید: هر عملی فقط به نیّت است؛ به این معنا که اصلاً عمل تحقّق پیدا نمی‌کند مگر اینکه مکلّف نیّت داشته باشد و این در همه‌جا ساری و جاری است و لحن آن هم قابل تخصیص نیست؛ به‌ویژه در «لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ» که سند آن صحیح است و از آن وجوب نیّت استفاده می‌شود ـ نه استحباب ـ چراکه اصلاً به‌شدّت حقیقت عملِ بدون نیت را نفی می‌کند یا «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ‏ مَا نَوَى» که ظهور اوّلی این روایت واقعاً در نفی حقیقت است؛ نظیر «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِفَاتِحَهِ الْکِتَاب‏» یا «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ» یا «لَا صَلَاهَ لِمَنْ‏ لَا یُقِیمُ صُلْبَه» و امثال این‌ها. البتّه معلوم است که مقصود، نفی عمل صحیح است ـ وگرنه بدون نیّت هم عمل پیکره‌ای دارد ـ یعنی هیچ عمل صحیحی نیست مگر به نیّت، و همهٔ اعمال باید با نیّت باشد.

و ما اضافه می‌کنیم چه‌بسا نظرشان به این بوده که نیّت صالح هم باشد؛یعنی قصد قربت. بنابراین لااقل به برکت این روایت می‌گوییم: عمل باید مقرون به نیّت صالح یعنی قصد قربت باشد که همان قصد امر است. ولی اگر نیّت قربت مفقود بود، صحّت هم نخواهد بود؛ یعنی اگر مکلّف نیّت قربت نکرده باشد، چیزی ندارد و عملش صحیح نیست و باید اعاده یا قضا کند؛ مثلاً اگر شک کردیم آیا خمس و زکات تعبّدی است یا توصّلی و نیّت قربت شرط در صحّت است یا خیر، روایات فوق می‌فرماید باید نیّت داشته باشد و بدون نیّت مجزی نیست.

لذا هرچند اطلاق خود امر ـ مثلاً «کفّن المیّت» ـ اقتضای توصّلیت دارد و فرضاً استدلال ما از طریق تحلیل خود امر را هم رد کنید و جوابتان را بپذیریم، این روایات را نمی‌توانید نادیده بگیرید. بنابراین اصل ثانوی تعبّدیت است، إلّا ما خرج بالدلیل. بله، در جایی که دلیل قائم شد بر اینکه بدون نیّت هم مجزی است ـ مثل ادای دین و… ـ این روایات تخصیص می‌خورد.

این حاصل کلام جناب کلباسی رحمه الله و کسانی است که به تبع ایشان یا مقدّم بر ایشان به این روایات استدلال کرده‌اند.

بررسی و نقد استدلال مذکور: مقصود از لزوم نیّت، شرطیت قصد قربت نیست

اوّلاً: مقصود از اینکه عمل به نیّت است، یکی از این دو چیز می‌تواند باشد:

احتمال اول: مقصود این باشد که اعمال تحت عناوینی قرار می‌گیرند که قصد شده باشد. یا به تعبیر دیگر، اعمال عناوین خود را بدون قصد به دست نمی‌آورند و اگر بخواهید عمل خاصّی محقّق شود، باید عنوان خاصّ آن را قصد کنید.

۱. فرضاً کسی فرزندش را به قصد تأدیب می‌زند و عنوان تأدیب پیدا می‌کند و دیگری  به قصد خنکیِ دل می‌زند و عنوان تشفّی پیدا می‌کند، با آنکه ظاهر هردو ضرب است.

۲. یکی برای دفاع از وطن به جبهه می‌رود و می‌جنگد و مدافع وطن می‌شود و دیگری به‌خاطر دفاع از دین خدا و جهاد در راه خدا می‌رود و شهید راه خدا می‌شود، درحالی‌که عمل هردو یکی است.

۳. کسی که بدون قصد روزه و تنها به این دلیل که مزاجش به‌هم خورده، از طلوع فجر تا مغرب لب به آب و غذا نزند و هیچ‌یک از مفطرات دیگر صوم را هم انجام ندهد، صائم محسوب نمی‌شود، بلکه حتماً باید عنوان صوم را قصد کرده باشد تا صائم بر او صادق باشد؛ زیرا صوم عملی است که باید عنوانش قصد شود.

۴. نماز صبح و نافلهٔ صبح مثل هم هستند و هردو دو رکعت‌اند و از لحاظ اجزاء و شرایط فرقی ندارند. اما اینکه یکی نماز صبح می‌شود و یکی نافلهٔ صبح، فقط به قصد است؛ اگر قصد نافلهٔ صبح کند، نافله می‌شود و اگر قصد فریضهٔ صبح کند، نماز صبح می‌شود.

طبق این احتمال، روایات مذکور می‌فرماید: اعمال مربوط به قصد است و در اعمالی که عنوان دارد و عنوانش مقوّم آن است، هر چه را قصد کردی همان واقع می‌شود؛ مثلاً اینکه زدن تأدیب باشد یا تشفّی، یا عملی تعظیم باشد یا توهین، همچنین صوم باشد یا امساک، غرض جهاد باشد یا غنیمت‌خواهی و… همهٔ این‌ها مربوط به قصد است.

گرچه این احتمال قدری مشکل است؛ زیرا تنها پاره‌ای از اعمال است که منوط به قصد است، امّا چون در تشریعیات، بسیاری از اعمال قوامشان به قصد است و تا قصد نباشد محقّق نمی‌شوند ـ مانند صلات، صوم، حج و… ـ و ازآنجاکه ظاهر این روایات مربوط به تشریعیات است و کاری به تکوین و عرفیات ندارد، لذا می‌توان گفت این معنا مقصود است و به‌هرحال احتمالش چندان هم بعید نیست؛ هرچند به نظر می‌رسد احتمال بعدی ارجح باشد.

به هر حال، این احتمال با استدلال و استفادهٔ مرحوم کلباسی از روایات مبارکه سازگار نیست.

احتمال دوم: مقصود این باشد که حقیقت و ارزش عمل به نیّت است و هر کس هر چه را اراده کند همان را دارد. امّا اینکه بر هر نیّتی چه اثری مترتّب است و آیا سقوط مأمورٌبه مشروط به نیّت خاصّی است یا خیر، از این نوع روایات استفاده نمی‌شود. به تعبیر دیگر، این روایات می‌فرماید: آن عملی که مطلوب درگاه پروردگار و مطلوب اسلام است و ثواب بر آن مترتّب می‌شود ـ  یا به تعبیر دیگر آن عملی که شایسته است مسلمان انجام دهد ـ بدون نیّت محقّق نمی‌شود. درحقیقت «لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّهٍ» به این معناست که: «لا عملَ کاملٍ مأجورٍ علیه إلّا بنیّه»؛ عملی که بخواهد کامل و مأجور باشد، جز به نیّت محقّق نمی‌شود، نه اینکه عمل بدون نیّت حتّی مسقط امر و رافع تکلیف هم نباشد.

شاهدی هم بر این معنا در خود همین روایات وجود دارد؛ زیرا در ذیل بعضی از این روایات آمده است: «فَمَنْ غَزَا ابْتِغَاءَ مَا عِنْدَ اللهِ، فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللهِ، وَ مَنْ غَزَا یُرِیدُ عَرَضَ الدُّنْیَا أَوْ نَوَى عِقَالًا لَمْ یَکُنْ لَهُ إِلَّا مَا نَوَى»؛ یعنی مردم طبق نیّاتشان پاداش داده می‌شوند؛ کسی‌که با دشمنان دین خدا برای تقرّب به خدا جهاد کند، ثوابش با خداست و کسی‌که با دشمنان خدا به‌خاطر به دست آوردن غنیمت جهاد کند، اجر و مزدش همان غنیمت‌هایی است که قصد کرده و به دست می‌آورد. پس طبق فقط این روایت کسی که در جهاد قصد قربت نکرده مستحق ثواب نیست؛ نه اینکه وظیفهٔ جهاد همچنان بر گردنش باشد و از او ساقط نشده باشد.

مثال دیگر: شارع فرموده: «کفّن المیّت» و مکلّف، میّت را به قصد حفظ آبروی خانوادگی تکفین می‌کند. این روایات می‌فرماید او این عمل را برای حفظ آبرو انجام داده، نه به قصد امر مولا و از‌این‌رو ثوابی به او نمی‌دهند و حدّاکثر فقط همان که قصد کرده برایش حاصل می‌شود. امّا نمی‌خواهد بفرماید: این تکفین فاسد است و باید تکرار شود چون قصد قربت نداشته است.

این معنا هم روشن است که با استدلال مرحوم کلباسی سازگاری ندارد؛ زیرا درست است که این روایات می‌گوید ارزش و ثواب عمل به نیّت است، ولی نمی‌خواهد بگوید صحّت هر عملی هم متوقّف بر نیّت قربت است، به‌طوری‌که اگر مکلّف قصد قربت نکرد عملش مجزی نبوده و فاسد و کالعدم باشد و نیاز به اعاده داشته باشد. چنین چیزی از این روایات فهمیده نمی‌شود. بله، اگر می‌توانستید از این روایات استفاده کنید که صحّت عمل منوط به نیّت قربت است، مطلب تمام بود و اصل در واجبات تعبّدیت بود، ولی أنّیٰ لکم بإثبات هذا. اگر هم خیلی اصرار کنید، می‌گوییم حدّاقل آن است که روایت مجمل می‌شود، درنتیجه نمی‌توان به آن استدلال کرد و قاعدهٔ ثانویهٔ مورد نظر شما را از آن به دست آورد.

به بیان دیگر، امر دائر است بین دو معنای مذکور و معنای مورد نظر شما. آن دو معنا قطعی است که در اعمال دخیل است، ولی معنای مورد نظر شما مشکوک است و در چنین جایی یا باید به همان اطلاقات رجوع کنید که مقتضی نفی معنای مذکور و عدم دخل قصد قربت در صحت است، یا اگر فرضاً در اطلاقات هم تشکیک کردید، باید به اصل عملی رجوع نمایید که بحث آن در آینده خواهد آمد و خواهیم گفت که چنین چیزی مجرای برائت می‌شود.

ثانیاً: بعضی از اعاظم اشکال دیگری هم وارد کرده‌اند که محتاج بررسی بیشتر است و آن اینکه: اگر این روایات مبارکه در صدد اصل قرار دادن تعبّدیت در واجبات باشد، لازمه‌اش تخصیص اکثرِ مستهجن است؛ زیرا واجبات غیر تعبّدی و غیر مشروط به نیّت بسیار فراوان است و بلکه می‌توان گفت اکثر واجبات، توصّلی هستند که می‌دانیم قصد قربت در آنها دخیل نیست؛ مانند ادای دین، وجوب نفقه بر اولاد و زوجه، تدفین و تکفین، انقاذ غریق و… که تماماً واجبات توصّلی‌اند. در نتیجه لازم می‌آید روایات مذکور دهها تخصیص زده شود و حال‌آنکه تخصیص اکثر، مستهجن است و بلکه اساساً چنان‌که در خود استدلال آمده بود، لسان برخی از این روایات آبی از تخصیص است.

همان‌گونه که اشاره شد، این پاسخ احتیاج به تتبّع دارد و باید واجباتی که توصّلی بودن آنها قطعی است احصا شود، امّا با توجه به تمامیت پاسخ قبلی، فعلاً نیازی به آن نیست.