مبحث مشتق (جلسه ۴۵)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه چهل و پنجم (۱۳۹۸/۰۹/۳۰)

ب) استناد به اصل عملی استصحاب

دومین اصل مطرح در مسئلهٔ اصولی وضع مشتق ـ که آیا مقتضای اصل در وضع، وضع برای خصوص متلبّس است یا اعم؟ ـ اصل عملی شرعی استصحاب است.

بیان استصحاب: استصحاب عدم اخذ خصوصیت در موضوعٌ‌له

تمسک به استصحاب در اینجا چنین است که ابتدا می‌گوییم: وضع برای اعم، قطعی است؛ زیرا هر اعمّی، در ضمن اخص، قطعاً موجود است؛ مثلاً حیوان در ضمن انسان قطعاً موجود است، ولی خصوصیتی هم به آن اضافه شده و حیوان ناطق ـ یا همان انسان ـ حاصل شده است. حال اگر در جایی آن خصوصیت، قطعی بود که فبها. امّا اگر آن خصوصیت مشکوک بود، می‌توان در مورد آن، استصحاب عدم جاری کرد و با استصحاب، آن خصوصیت را نفی نمود.

مثلاً در مورد لفظ «عالم» می‌گوییم: وضع آن برای اعمّ از متلبّس و ما انقضیٰ عنه المبدأ قطعی است؛ زیرا این جامع قطعاً در ضمن خاص موجود است، امّا شک داریم آیا قید تلبّس فی‌الحال هم در مفهوم این لفظ اخذ شده یا نه، استصحاب عدم جاری می‌کنیم و می‌گوییم این قید اخذ نشده است؛ حداقل به استصحاب عدم ازلی به این بیان که: زمانی این لفظ نه برای اعم وضع شده بود و نه برای خاص، سپس قطعاً می‌دانیم برای اعم وضع شده، شک می‌کنیم آیا خصوصیت تلبّس هم در موضوعٌ‌له اخذ شده یا نه، استصحاب می‌گوید اخذ نشده است. پس معلوم می‌شود برای اعم وضع شده است.

بررسی و نقد تمسّک به این استصحاب

هر چند این استصحاب به لحاظ شکلی، آسان به نظر می‌رسد و ظاهر قابل قبولی دارد، امّا اشکالات واضحی دارد که بعضی خیلی روشن است و بعضی قدری دقّت لازم دارد:

اشکال اوّل: مفاهیم هنگام وضع، بسیط در نظر گرفته می‌شوند

اولین اشکالی که مطرح می‌شود این است که: قائل به این استصحاب، مفهوم مشتقّ را بنابر اینکه برای خصوص متلبّس وضع شده باشد، مرکّب فرض کرده است؛ یعنی در ذهنش چنین بوده که مشتق، مرکّب از جامع به اضافهٔ خصوصیت است، سپس گفته جامعش متیقّن و خصوصیتش مشکوک است، لذا استصحاب عدمش می‌کنیم. امّا آیا واقعاً این‌چنین است؟!

به نظر می‌رسد مشتق این‌چنین نیست و گرچه ممکن است برای بعضی افراد، در مقدّمات وضع چنین اتّفاقی بیفتد که مفهوم مشتق را مرکّب از جامع و خصوصیت فرض کنند، ولی در هنگام وضع معمولاً این‌چنین نیست، بلکه واضع، مفاهیمی را که در نظر می‌آورد، به‌طور بسیط در نظر می‌گیرد، هرچند بعداً قابل تحلیل به دو یا چند مفهوم است.

به تعبیر دیگر، مفاهیم، هنگامی‌که الفاظ به ازای آنها وضع می‌شوند، بسائط هستند؛ مثلاً کسی که می‌خواهد لفظ انسان را برای مفهومش وضع کند، چنین نیست که ابتدا تحلیل کند حیوان و ناطق داریم که این‌دو با یکدیگر ترکیب شده‌اند و سپس بگوید من برای ترکیب این‌دو، لفظ انسان را وضع می‌کنم، بلکه از همان ابتدا مفهومی بسیط از انسانیت در ذهن او منتقش می‌شود و به ازای این مفهوم بسیط، لفظ انسان را قرار می‌دهد و این ما هستیم که بعداً تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم انسان یک جنبهٔ اشتراک دارد که «حیوانیت» است و یک جنبهٔ اختصاص دارد که «ناطقیت» است، در نتیجه «حیوان ناطق» است.

اساساً در عالَم مفاهیم چنین نیست که مثلاً مفهوم انسان، مرکّب از مفهوم حیوان به‌‌اضافهٔ ناطق باشد، بلکه انسان و حیوان هر دو بسیط‌اند و گرچه از حیث صدق قبول داریم یکی اعم و دیگری اخص است و نسبتشان عموم و خصوص مطلق است: «کلُّ ما صدق علیه الإنسان، صدق علیه الحیوان و بعضُ الحیوان لیس بإنسان»، امّا از حیث روند اسم‌گذاری برای مفاهیم، واضع، میان آنها نسبت‌سنجی نمی‌کند، بلکه هریک از مفاهیم انسان، حیوان و ناطق را جداگانه و به صورت یک مفهوم بسیط در نظر می‌گیرد و الفاظ انسان، حیوان و ناطق را برای آنها وضع می‌کند. پس نمی‌توان گفت «انسان» در هنگام وضع، مرکّب از حیوان به اضافهٔ خصوصیت ناطق است. بنابراین وضع برای جامع و وضع برای خاص، هردو از ابتدا مشکوک‌اند و هیچ‌کدام قدر متیقّن نیستند.

به بیان دیگر، نسبت میان وضع برای جامع و وضع برای خصوص متلبّس، اقل و اکثر نیست بلکه تباین است، درحالی‌که قائل به چنین استصحابی گمان کرده وضع برای جامع، اقل است و وضع برای خصوص متلبّس، اکثر ـ زیرا تصور کرده وضع برای خصوص متلبّس، وضع برای جامع به اضافهٔ خصوصیت تلبّس است ـ سپس گفته: چون اقل قدر متیقّن بوده و اکثر مشکوک است، نسبت به اکثر استصحاب عدم جاری می‌شود. درحالی‌که در ذهن واضع این‌گونه نیست که این‌دو اقل و اکثر باشد، بلکه جامع خودش یک مفهوم بسیط و مستقل است و خصوص متلبّس هم مفهوم بسیط و مستقل دیگری است و این ما هستیم که در ذهنمان، خاص را به «جامع به اضافهٔ قید» تحلیل می‌کنیم. امّا بدون تأمّل و تعمّل عقلی بسیط است و فقط با تحلیل، مرکّب می‌شود؛ یعنی مرکّب تحلیلی است.

سپس می‌گوییم: ما یقین داریم مشتق برای یکی از دو مفهوم جامع و خصوص متلبّس وضع شده، منتها نمی‌دانیم برای کدام وضع شده، پس هر دو از حیث وضع مشکوک هستند و می‌توان نسبت به هر دو استصحاب عدم جاری کرد. در نتیجه دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند و هیچ‌کدام اصلاً جاری نیستند، به‌خاطر اینکه علم اجمالی داریم یکی از دو وضع قطعاً محقّق شده است. بنابراین استصحاب مشکلی را حل نمی‌کند.

اشکال دوم: استصحاب عدم خصوصیت، نسبت به اثبات اطلاق مثبت است

اشکال دیگری ـ که برخی آن را مطرح کرده‌اند ولی ما با کمی تغییر آن را بیان می‌کنیم ـ چنین است که حتی اگر از اشکال اوّل صرف نظر کنیم و بپذیریم که مفاهیم در عالم مفهومیت بسیط نیستند و فرض کنیم نسبت بین مفهوم اعم و مفهوم خاص، نسبت مطلق و مقیّد (مثل رقبه و رقبهٔ مؤمنه) است، باز هم با استصحاب عدم جعل برای خاص نمی‌توانید اثبات کنید که جعل برای جامع شده است؛ زیرا در بحث نسبت بین مطلق و مقیَّد سه مبنا وجود دارد و استصحاب عدم قید، تنها بنابر یک مبنا اطلاق را ثابت می‌کند که آن مبنا هم به نظر ما صحیح نیست.

مبانی موجود در نسبت بین مطلق و مقیَّد

دربارهٔ نسبت بین مطلق و مقیَّد ـ مانند رقبه و رقبهٔ مؤمنه ـ و نوع تقابل موجود میان آن‌دو، سه مبنا وجود دارد:

۱) تقابل سلب و ایجاب: بعضی گفته‌اند: تقابل میان مطلق و مقیَّد، از قبیل سلب و ایجاب است؛ یعنی رقبهٔ مؤمنه عبدی است که ایمان برای او ثابت است و وقتی ایمان را از رقبهٔ مؤمنه برداریم، رقبهٔ مطلق پدید می‌آید. در مانحن‌فیه نیز چنین است؛ مثلاً «عالم با قید تلبّس» مقیّد است و وقتی تلبّس فی‌الحال را از آن برداریم مطلق می‌شود. بنابراین مطلق، فقط نفی قید است و چیزی بیش از این نیست.

۲) تقابل عدم و ملکه: مبنای دیگر، آن است که تقابل بین مطلق و مقیَّد، تقابل عدم و ملکه ـ مانند اعمیٰ و بصیر ـ است؛ یعنی «رقبهٔ مؤمنه» به‌منزلهٔ بصیر است، امّا وقتی ایمان را از آن برداریم، هر رقبه‌ای مصداق مطلق نیست، بلکه رقبه‌ای که مثل اعمیٰ شأنیت دارد مقیَّد شود و بتواند ایمان داشته باشد، مصداق مطلق است. بنابراین به صِرف اینکه قید نفی شود، باقی‌مانده مطلق نمی‌شود، بلکه باقی‌مانده باید به‌گونه‌ای باشد که احراز شود شأنیت مقیَّد شدن را دارد.

تفاوت این مبنا با مبنای اوّل، آن است که طبق مبنای اوّل، سلب، صِرف برداشتن است و لذا به صِرف برداشتن قید، مطلق حاصل می‌شود و لازم نیست شأنیت مقیَّد شدن را داشته باشد؛ مثلاً در مورد رقبهٔ مؤمنه، قید، ایمان است و به صِرف برداشتن ایمان، رقبه مطلق می‌شود و لازم نیست شأنیت ایمان را داشته باشد. امّا طبق مبنای دوم، مقصود از قید، ملکه است و اطلاق به معنای عدم ملکه است؛ یعنی وقتی قید را برداشتیم باید بقیه‌اش به حالتی باشد که ملکه‌ای را از چیزی برداشته‌ایم؛ یعنی باید شأنیت آن ملکه را داشته باشد؛ مثلاً در مثال رقبهٔ مؤمنه، وقتی ایمان را برداشتیم باید رقبه به نحو عدم ملکه باقی بماند؛ یعنی باید شأنیت ایمان را داشته باشد. البته باید توجّه داشت که بحث ما در اینجا روی عنوان اطلاق و تقیید است؛ یعنی در عالَم الفاظ و وضع، بحث می‌کنیم و کاری به واقع نداریم؛ به این معنا که لفظ رقبه را موقعی مطلق می‌گوییم که بنابر مبنای سلب و ایجاب، قید ایمان را نداشته باشد و بنابر مبنای عدم و ملکه، ملکه را نداشته باشد و درعین‌حال شأنیت آن ملکه را داشته باشد.

۳) تقابل تضاد: مبنای دیگر، آن است که بین مطلق و مقیَّد، تقابل تضاد است؛ یعنی هم اطلاق و هم تقیید، هر دو امر وجودی هستند.

عدم جریان استصحاب، بنابر مبنای دوم و سوم

با توجّه به مقدمهٔ مذکور، می‌گوییم:

بنابر مبنای اوّل که تقابل بین مطلق و مقیَّد، تقابل سلب و ایجاب باشد، با استصحاب عدم قید و خصوصیت، معلوم است که مطلق حاصل می‌شود؛ چون طبق این مبنا رابطهٔ مطلق و مقیّد، سلب و ایجاب است و صِرف نبود قید، برای تحقّق مطلق کافی است و لازم نیست چیز دیگری را اثبات کنیم. پس وقتی امر دائر است بین وضع برای جامع و خصوص متلبّس، به کمک استصحاب می‌گوییم قید تلبّس فی‌الحال مأخوذ نیست و صرف نفی این قید، کافی است در اینکه جامع باشد و هیچ چیز دیگری لازم نیست.

امّا بنابر مبنای دوم که رابطهٔ بین مطلق و مقیَّد، رابطهٔ عدم ملکه و ملکه باشد، وقتی با استصحاب، ملکه را نفی کردیم و گفتیم خصوصیت تلبّس فی‌الحال نیست، آیا اثبات می‌کند آنچه باقی‌مانده مطلق است؟! معلوم است که مطلق بودن باقیمانده را اثبات نمی‌کند؛ زیرا مطلق، عدم ملکه است و عدم ملکه هم در جایی صادق است که موضوع، شأنیت وجود ملکه را داشته باشد، درحالی‌که شأنیت، امری وجودی است و نمی‌توان با نفی ملکه، برای موضوعی اثبات شأنیت کرد. پس با نفی خصوصیت تلبّس، اثبات نمی‌شود که جامع، شأنیت ملکه را دارد و در نتیجه وجود مطلق ثابت نمی‌شود.

بنابر مبنای سوم هم که روشن‌تر است؛ زیرا اگر تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل تضاد باشد، با نفی احد الضدّین ـ هرچند ضدّینی باشند که لا ثالث لهما ـ نمی‌توان اثبات ضدّ دیگر کرد؛ مثلاً شب و روز ضدّند، ولی با نفی روز، نمی‌توان اثبات شب کرد؛ چون اصل مثبِت می‌شود. بله عقلاً ‌چنین است که وقتی عدم روز احراز شد، وجود شب اثبات می‌شود. امّا با استصحاب اثبات نمی‌شود؛ زیرا استصحاب عدم لیل یا عدم نهار بالملازمه العقلیه اثبات ضدّ دیگر می‌کند. بنابراین اگر رابطهٔ بین مطلق و مقیَّد، تضاد باشد با استصحاب عدم وضع للخاص، اثبات وضع للعام نمی‌شود.

امّا در مورد اینکه کدام‌یک از این مبانی صحیح است، میان علمای اصول اختلاف نظر وجود دارد و در جای خود باید بحث شود، ولی آنچه ما در دوره‌های قبل انتخاب کردیم و إن‌شاءاللّه در بحث مطلق و مقیَّد خواهد آمد، آن است که باید بین عالَم ثبوت و اثبات فرق گذاشت؛ در عالَم ثبوت، تقابل بین مطلق و مقیَّد، تضاد است و در عالَم اثبات، عدم و ملکه است و بحث ما هم در عالَم ثبوت است؛ چون بحث این است که واضع در عالَم ثبوت، الفاظ را چگونه وضع کرده است. بدین جهت، رابطهٔ مطلق و مقیَّد در اینجا تضاد است.

و اما اینکه گفتیم رابطهٔ مطلق و مقیَّد، در عالَم ثبوت تضاد است، به‌خاطر آن است که هر دو امر وجودی‌اند. در تقیید که روشن است؛ زیرا تقیید یعنی رؤیت خصوصیت و اخذ آن. اطلاق هم در عالم ثبوت، یعنی رؤیت خصوصیت و رفض آن.

بنابراین چون الآن بحث ما ثبوتی است و رابطهٔ مطلق و مقیَّد در عالَم ثبوت، تضاد است، اشکال بر استصحاب در اینجا وارد می‌شود؛ یعنی اگر بین این‌دو شک کردیم و خواستیم با استصحاب عدم احد الضدّین، ضدّ دیگر را اثبات کنیم، مثبِت می‌شود و لذا صحیح نیست. البته چنان‌که توضیح دادیم، اگر رابطهٔ آنها عدم و ملکه هم باشد باز استصحاب اشکال دارد و بنابر مبنای دوم هم اشکال وارد خواهد بود.

ردّ اشکال دوم: با استصحاب در صدد نفی خصوصیت هستیم، نه اثبات اطلاق

البته با وجود صحت همهٔ این حرف‌ها اشکال مذکور بر استصحاب وارد نیست؛ زیرا ما در بحث مشتق که آیا برای جامع وضع شده یا برای خاص، فعلاً نمی‌خواهیم اطلاق را اثبات کنیم تا این اشکال بر استصحاب وارد شود، بلکه فقط می‌خواهیم بگوییم خصوصیت وجود ندارد و همین‌که طبیعت وجود داشته باشد، کافی است. طبیعت هم ـ صرف‌نظر از اشکال اوّل ـ متیقّن است و با استصحاب، فقط خصوصیتش را نفی می‌کنیم. سپس هنگامی‌که متکلّم لفظ را به‌کار می‌برد، مشکل قضیهٔ اطلاق و کمبودهای کلام را با قرینه یا اماره یا دلیل دیگر جبران می‌کنیم؛ نظیر اینکه اصل این است یا قرینه‌ای وجود دارد که متکلّم در مقام بیان است. به‌هرحال ما نمی‌خواهیم با استصحاب عدم خصوصیت، اثبات اطلاق کنیم، بلکه اطلاق را از جای دیگر احراز می‌کنیم. بنابراین می‌توان با این بیان، اشکال دوم را رفع کرد و قضیه را حل نمود.

اشکال سوم: مستصحَب در اینجا نه حکم شرعی است، نه موضوع حکم شرعی

اشکال دیگری که در موارد بسیاری کاربرد دارد، آن است که در این‌گونه مسائل اصولی که نه خودش حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی، بلکه امر عرفی یا عقلی است، استصحاب کارایی ندارد؛ زیرا ما در جای خود قبول کردیم که استصحاب، یک اصل تعبّدی است، لذا تنها در مواردی کاربرد دارد که در اختیار شارع باشد و شارع بما هو شارع بتواند در آن تصرّف کند. امّا این مسئله که واضع چگونه وضع کرده یا موضوعٌ‌له چه بوده است، ربطی به شارع بما هو شارع ندارد، پس یک امر تعبّدی و شرعی نیست و موضوع حکم شرعی هم نیست. بنابراین استصحاب در آن جاری نیست.

إن قلت: به‌هرحال اگر ما از طریق استصحاب، موضوعٌ‌له را بفهمیم، برایمان ظهور درست می‌شود و ظهور هم موضوع حجّیت است و حجّیت هم امری شرعی است، پس به شارع بما هو شارع ربط پیدا کرد و لذا می‌توان در اینجا هم استصحاب کرد.

قلت: درست است که به شارع ربط پیدا می‌کند، امّا این ربط با واسطه است و هرگاه در استصحاب، چیزی با واسطه موضوع حکم شرعی قرار گرفت، اصل مثبِت می‌شود و حجّت نیست؛ مثلاً اگر قائل شدیم مشتق برای اعم وضع شده، هرچند علم به این وضع، موجب تحقّق ظهور در اعم می‌شود و ظهور هم موضوع حجّیت است، امّا این ظهور به‌واسطهٔ علم به وضع محقّق شده و هر چیزی با واسطهٔ عقلی، موضوع حکم شرعی قرار گیرد قابل اثبات با استصحاب نیست.

این سه اشکالی بود که بر جریان استصحاب در اینجا وارد شده است و اشکالات مهمّی هم هست، مخصوصاً اشکال اخیر که در بسیاری از استصحاب‌ها وجود دارد امّا معمولاً به آن توجّه ندارند و لذا در چنین جاهایی می‌گویند استصحاب جریان دارد، درحالی‌که مستصحَب، امری شرعی نیست.