ادامه مبحث اوامر (جلسه ۹، ۱۳۹۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دورهٔ سوم، سال سوم، جلسهٔ نهم (۱۳۹۹/۰۶/۳۰)

پس از بررسی مقتضای اصل لفظی در تعبّدی و توصّلی (که گفتیم اخذ قصد امر در متعلَّق یا عنوان ملازم آن و یا عناوین قربی دیگر مانعی ندارد و حتّی می‌توان با جملهٔ خبری غرض را بیان کرد و اگر بیان نشده باشد با اطلاق مقامی می‌فهمیم قصد قربت دخیل نیست) و نیز بررسی مقتضای ادلّهٔ اجتهادی (که روشن شد فرمایشات مرحوم کلباسی و مثل ایشان ـ چه از لحاظ دلیل تحلیلی، چه تمسّک به روایات و چه استدلال به آیهٔ شریفه ـ درست نیست و قاعدهٔ ثانویه‌ای نداریم که بیان کند اصل در تکالیف تعبّدیت است) اکنون مناسب است مقتضای اصل عملی را بررسی کنیم، الّا اینکه مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی فرمایشی در اثبات أصاله التعبّدیه دارد که ذکر آن ـ از باب اینکه ولی‌نعمت و مؤسّس حوزهٔ علمیهٔ قم بوده و از مجرای ایشان نعمت خداوند متعال بر حوزه جاری شده و مقامات معنوی و زهد بالایی هم داشته ـ خالی از لطف نیست.

فرمایش مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی در أصاله التعبّدیه

در کلمات مرحوم حاج شیخ مطلبی شبیه فرمایش مرحوم نائینی وجود دارد که احتمال داده می‌شود هردو از استاد مشترک خود مرحوم فشارکی گرفته باشند. ما فرمایشات ایشان را به حسب نقل شاگرد مبرّزشان مرحوم امام قدس سره نقل می‌کنیم؛ زیرا چنان‌که ویراستاران هم گفته‌اند، این مطلب در کتاب‌های حاج شیخ رحمه الله وجود ندارد، بلکه همان‌طور‌که مرحوم امام قدس سره تصریح فرموده‌اند حاج شیخ رحمه الله این مطلب را در اواخر عمر ذکر فرموده و فروع زیادی هم بر آن مترتّب کرده است.

جناب حاج شیخ رحمه الله ـ به حسب تلخیص مرحوم امام قدس سره و درعین‌حال توضیح ایشان ـ می‌فرماید: اگر ما به سه مقدّمه توجّه کنیم معلوم می‌شود اصل در تکالیف تعبّدیت است:

مقدّمۀ اوّل: اوامر به طبایع کلّی تعلّق می‌گیرد، نه به صرف الوجود یا وجود سِعیّ

 تقریباً بیشتر محققّان این حرف را قبول دارند ـ هرچند ممکن است در تفصیلات آن اختلافاتی داشته باشند ـ که اوامر متعلِّق به طبایع کلّی لابشرط است که عاری از هر قیدی است و این مفاهیم کلّی لابشرط است که تحت امر می‌رود، نه صرف الوجود یا وجود سِعیّ. این مقدّمه فی‌الجمله درست است؛ منتها نیاز به توضیح و تفصیلی دارد که در مباحث آینده در دو جا مطرح می‌شود و إن‌شاءاللّه همان‌جا رسیدگی خواهیم کرد: یکی در بحث اجتماع امر و نهی و دیگری در بحث اطلاقات.

مقدّمۀ دوم: علل تشریعی دقیقاً مانند علل تکوینی است

 در این مقدّمه ایشان با مرحوم نائینی مشترک‌اند که: علل تشریعی طابق النعل بالنعل مثل علل تکوینی است و هیچ تفاوتی با آن ندارد. درنتیجه احکامی که بر علل تکوینی مترتّب است ـ همچون: «تعدّد معلول به تعدّد علّت»، «عدم انفکاک معلول از علّت تامّه» و… ـ بر علل تشریعی هم مترتّب است. مرحوم امام قدس سره می‌فرمایند: مرحوم حاج شیخ بر این قانون هم آثاری را مترتّب کرده است؛ مانند عدم تداخل اسباب، عدم لزوم فوریت در اوامر و بعضی آثار دیگر.

مقدّمۀ سوم: در مانحن‌فیه امکان لحاظ قید نیست، ولی مأمورٌبه نوعی تقیّد ذاتی می‌یابد

قیود لبّی بر دو قسم‌اند: بعضی را می‌توان در متعلَّق لحاظ و اخذ کرد ـ مانند تقیید صلات به طهارت، استقبال و… ـ و بعضی را نمی‌‌توان لحاظ کرد و در متعلَّق اخذ نمود. امّا در این قسم که تقیید لحاظی امکان ندارد، معنایش این نیست که طبیعت نسبت به آن رها و مطلق باشد، کما اینکه مقیّد هم نیست، بلکه یک نوع ضیق ذاتی پیدا می‌کند؛ به این معنا که مأمورٌبه منطبق نمی‌شود مگر بر فردی که مقیَّد به آن قید است و لذا اگر عمل بدون آن قید آورده شود، مأمورٌبه بر آن منطبق نمی‌شود و مجزی نیست، نه به‌خاطر اینکه آن قید در هنگام امر و انشاء لحاظ شده ـ چراکه گفتیم تقیید لحاظی امکان ندارد ـ بلکه به‌خاطر اینکه یک نوع تقیّد ذاتی پیدا می‌کند، نظیر تقیّدی که در تکوین پدید می‌آید؛ یعنی همان‌طور‌که علّت تکوینی در طبیعتِ علی‌الإطلاق اثر نمی‌گذارد، بلکه در طبیعت خاص اثر می‌گذارد و قهراً آن طبیعت مقیّد است به اینکه ناشی از این علّت است، در علّت تشریعی نیز چنین است.

نتیجه: مأمورٌبه در مانحن‌فیه تقیّد ذاتی به قصد قربت پیدا می‌کند

ایشان با توجّه به سه مقدّمهٔ مذکور می‌فرمایند: در مانحن‌فیه گرچه مأمورٌبه طبیعت کلّی است، ولی ازآنجاکه قصد قربت و نظیر آن نمی‌تواند در متعلَّق اخذ شود، لذا مأمورٌبه به‌گونه‌ای است که باید در مقام عمل، طبیعت به قصد قربت مقیّد شود تا مصداق مأمورٌبه باشد، وگرنه مصداق مأمورٌبه نبوده و درنتیجه مجزی هم نخواهد بود. به عنوان مثال، فرضاً اگر کسی تکفین میّت را بدون قصد قربت بیاورد، هرچند مولا نفرموده «کفّن المیّت بقصد امره» ـ بلکه اصلاً نمی‌توانسته چنین بگوید ـ امّا مجزی نیست؛ زیرا آنچه آورده می‌شود باید به‌گونه‌ای باشد که به قصد این امر باشد، وگرنه مصداق مأمورٌبه نیست، پس باید تعبّدی باشد. ایشان نتیجه می‌گیرند که تمام آنچه مورد امر قرار گرفته تعبّدی است؛ یعنی ضیق ذاتی دارد و شامل مواردی که به غیر قصد امر آورده شده نمی‌شود.

توضیح بیشتر آنکه: وقتی یک علّت تکوینی در معلولش اثر می‌گذارد؛ مثلاً آتشی موجب سوختن پارچه‌ای می‌شود، چنین نیست که آتش «طبیعت پارچه» را بسوزاند. همچنین معنا ندارد آتش «پارچه‌ای را که به این آتش سوخته شده» بسوزاند؛ چون سوختن در مرحلهٔ بعد حاصل می‌شود و سوزاندن پارچهٔ سوخته‌شده تحصیل حاصل است. بلکه یک ضیق ذاتی پیدا می‌شود؛ بدین‌معنا که پارچهٔ سوخته‌شده پارچه‌ای است که قهراً و ذاتاً از این آتش سوخته شده است؛ زیرا آن آتش که غیر این پارچه را نسوزانده و این پارچه هم که به غیر آن آتش نسوخته، پس مصداق احتراق ثوب این قید را ذاتاً دارد که احتراق مقیَّد به این آتش خاصّ است و اگر این قید را برداریم دیگر این احتراق نیست.

در مانحن‌فیه نیز طبق مقدّمهٔ دوم ـ که علل تشریعی مثل علل تکوینی است ـ  آن مأمورٌبه که آورده می‌شود، باید به داعی آن امر آورده شود؛ زیرا آن امر بوده که انشاء شده تا این عمل آورده شود و این عمل هم معلول آن اراده و علّت تشریعی است، پس یک نوع ضیق ذاتی دارد که ناشی از آن علّت تشریعی است و اگر این ضیق ذاتی را نداشته باشد، مأمورٌبه بر آن منطبق نمی‌شود و لذا مسقط اعاده و قضا هم نخواهد بود. درحقیقت، همان‌طور‌که در احتراق ثوب ناشی از نار، احتراق مطلق نیست و مقیّد هم نیست که ناشی از این نار باشد، بلکه احتراقی است که قهراً این صفت را دارد که ناشی از این نار است، در اینجا نیز همهٔ مأمورٌبه‌ها قهراً باید ناشی از آن علّت تشریعی‌شان باشند، وگرنه بدون این تقیّد ذاتی مأمورٌبه محقّق نمی‌شود و مأتیٌّ‌به نمی‌تواند مصداق مأمورٌبه باشد.

إن قلت: پس با این حساب باید محال باشد که واجب توصّلی داشته باشیم.

قلت: در واجبات توصّلی دلیل قائم می‌شود که بدون قصد قربت هم غرض حاصل شده و امر ساقط می‌گردد، لذا دیگر موضوع از بین رفته و خارج از بحث می‌شود.

بررسی و نقد فرمایش حاج شیخ رحمه الله

مقدّمهٔ اوّل ایشان همان‌طور‌که اشاره شد مقدّمهٔ درستی است.

مقدّمهٔ سوم ایشان را هم فرض می‌کنیم درست باشد، هرچند ما آن را قبول نداریم؛ زیرا گفتیم همهٔ قیودی که توهّم شده نمی‌تواند در متعلَّق اخذ شود، می‌تواند ملحوظ باشد.

امّا درمورد مقدّمهٔ دوم که علل تشریعی کاملاً و طابق النعل بالنعل مانند علل تکوینی است، می‌گوییم:

اوّلاً: علل تکوینی دو قسم‌اند:

۱. علل قهری و غیر شاعر؛ مانند حرارت که آهن را منسبط می‌کند و نه آن حرارت شاعر است و نه این آهن.

۲. علل شاعر و مختار؛ مانند انسانی که با ارادهٔ خودش آهن را داغ می‌کند (که علّت با‌واسطه است) یا فردی که طاقهٔ پارچه را با دستش باز می‌کند (که علّت مباشر است).

احکام این دو قسم با یکدیگر متفاوت است. شما که می‌فرمایید علّت تشریعی مثل علّت تکوینی است، اگر مقصودتان این است که علّت تشریعی مثل علّت تکوینیِ غیر شاعر است، این سخن خیلی عجیب و غیر قابل پذیرش است و اگر مقصودتان این است که علّت تشریعی مثل علّت تکوینیِ دارای اراده است، فی‌الجمله سخن درستی است.

توضیح آنکه: علّت تشریعی می‌تواند با علّت تکوینی ـ مخصوصاً از نوع اوّل (علّت قهری) ـ تفاوت داشته باشد؛ زیرا علّت تکوینی قهری مثل آتش یا آفتاب، علّت غایی ندارد به‌آن‌معنا‌که ابتدا در تصوّر فاعل محقّق شود و بعداً در خارج پیدا شود، بلکه آتش می‌سوزاند و شعاع خورشید گرم می‌کند و اینکه به چه داعی است، اصلاً معنا ندارد و سالبه به انتفاء موضوع و عدم ملکه است. امّا در اراده‌های تشریعی، داعی معنا دارد، درنتیجه می‌توان گفت فلان عمل به داعی امر یا به داعی دیگری انجام شده است؛ کما اینکه در فعل تکوینی که از موجود شاعر صادر می‌شود، نیز ‌چنین است؛ مثلاً ضرب یتیم می‌تواند به داعی تأدیب یا به قصد تشفّی باشد.

ثانیاً: اینکه فرمودید: «علّت تکوینی نه در طبیعتِ مطلق اثر می‌گذارد و نه در طبیعتِ مقیّد به این قید که این علّت در آن اثر می‌گذارد» بخش دوم این فرمایش را قبول داریم، ولی بخش اوّل آن را قبول نداریم؛ زیرا معلوم است که وقتی آتشی پارچه‌ای را می‌سوزاند، پارچهٔ مقیّد به این قید که «با آن آتش می‌سوزد» را نمی‌سوزاند. امّا چرا طبیعت سوزاندن را برای این پارچه ایجاد نکند؟! طبیعت لابشرط چه مشکلی دارد؟! بله، در حین احتراق، عنوان دیگری بر آن منطبق می‌شود و صدق می‌کند که این پارچه با آن آتش سوزانده می‌شود یا این احتراق ناشی از آن نار است. ولی هرچه که در حین احتراق صدق کرد در تحقّق آن شیء در تکوین تأثیر ندارد، بلکه این از لوازمی است که قهراً پیدا می‌شود و تأثیری در احتراق ندارد؛ نظیر این عنوان که شما می‌توانید ناظر سوختن پارچه باشید یا نباشید با اینکه تأثیری در سوختن ندارد. آنچه تأثیر دارد، طبیعت احتراق ثوب است که از این آتش صادر می‌شود ـ البتّه طبیعت احتراق برای این ثوب ـ و الّا احتراق قیدی ندارد و اگر قیدی هست، از قیود ثانویه است که دخیل در مطلب نیست.

 بنابراین سخن شما اصلاً در مشبَّهٌ‌به و مقیسٌ‌علیه شما (علل تکوینی) درست نیست و این‌چنین نیست که در مقام تأثیر علل تکوینی، نوعی تقیّد ذاتی پیدا شود، درنتیجه در مشبَّه (علل تشریعی) نیز درست نیست. بله، وقتی کسی عملی را آورد که ناشی از امر شارع است، می‌توان گفت این مأتیٌّ‌به ناشی از آن امر است و این قید قهراً موجود است.

ثالثاً: اینکه فرمودید: «مأمورٌ به در اوامر تشریعی یک نوع ضیق ذاتی دارد» ما هم قبول داریم، امّا ضیق ذاتی‌اش حتماً به داعی امر نیست، بلکه ممکن است به داعی دیگری باشد. درحقیقت، ضیق ذاتی به‌خاطر آن است که به‌هرحال عمل از یک داعی ناشی می‌شود و می‌توان بعداً یا درحین عمل چنین انتزاع کرد که این عمل این وصف را هم دارد که به داعی قربت و به قصد امر است؛ چنان‌که می‌تواند این وصف را داشته باشد که به داعی غیر قربت است. شما چرا می‌فرمایید که حتماً باید به داعی خود آن امر باشد و ضیق ذاتی‌اش مربوط به قصد امر است؟! بله، در علل تکوینی غیر شاعر این وصف فقط از این حیث ممکن است که از این علّت صادر شده؛ چون اصلاً داعی موضوع ندارد و نمی‌تواند انقسام داشته باشد. ولی درجایی که انقسام دارد و می‌تواند دواعی مختلف داشته باشد، ضیق پدید آمده می‌تواند به داعی‌های متفاوت باشد. کما اینکه در اراده‌های تکوینی هم این‌چنین است؛ مثلاً ضیق ذاتی ضرب ممکن است ناشی از داعی تأدیب باشد و ممکن است ناشی از داعی تشفّی باشد.

به‌علاوه همان‌طور‌که اشاره کردیم، این ضیق ذاتی ـ چه در علّت تکوینی و چه در علّت تشریعی ـ می‌تواند دخیل در متعلَّق یا غرض نباشد؛ زیرا ضیقی است که در مقام انتزاع پیدا می‌شود و عنوانی است که قهراً تطبیق می‌شود؛ نظیر اینکه سوزاندن آتش ممکن است در سمت راست فلان شخص یا سمت چپ او اتّفاق بیفتد که هیچ‌یک تأثیری در احتراق ندارد. بله، اگر حقیقتاً ضیقی باشد که تأثیر در مطلوبیت داشته باشد، می‌تواند دخیل در متعلَّق باشد. بدین‌جهت جناب حاج شیخ رحمه الله باید این فرمایش خود را تقیید می‌کرد.

درحقیقت، ما هم قبول داریم که وقتی عمل آورده می‌شود، حتماً عنوانی بر آن منطبق است، امّا آیا این عنوان در غرض شارع هم دخیل است یا خیر؟ فرض آن است که ما مطلوب شارع را نمی‌دانیم؛ چون شارع نمی‌تواند قصد امر را در متعلَّق اخذ کند، پس نمی‌توان گفت حتماً تعبّدی است، بلکه باید به دنبال بیانی برای تعبّدی بودنش باشیم.

بنابراین اگر شما می‌خواستید استدلالتان تمام باشد، باید اضافه می‌کردید این ضیقی که حتماً پیدا می‌شود، اوّلاً مربوط به قصد امر است و ثانیاً دخیل در غرض آمر است. در آن صورت استدلالتان تمام بود، امّا اضافه نکردید و نمی‌توانید اضافه کنید. پس معلوم می‌شود استدلالتان تمام نیست.

 مرحوم امام قدس سره نیز نظیر همین اشکالات را بر استادشان وارد کرده‌اند که با آنچه بیان کردیم، دیگر لازم نیست فرمایشات ایشان جداگانه بیان شود.

نتیجهٔ نهایی: ادلّه‌ای که برای أصاله التعبّدیه ارائه کرده‌اند ناتمام است و به نظر ما اصل لفظی و مقتضای اطلاق، عدم تعبّدیت واجب است إلّا ما خرج بالدلیل. در ادامه باید دید مقتضای اصل عملی در تعبّدیت و توصّلیت چیست.