صحیح و اعم (جلسه ۱)

با اینکه مبحث «صحیح و اعم» هم در عبادات و هم در معاملات جریان دارد، منتها سنخ بحث در این‌دو متفاوت است. لذا جناب آخوند رحمه الله ابتدا بحث عبادات را مطرح می‌کند و سپس به معاملات می‌پردازد. ایشان در ابتدا ...

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه اول (۱۳۹۸/۰۶/۲۳)

صحیح و اعم

مبحث «صحیح و اعم» بحث دقیقی است که نکات مهمی در آن هست و طبق بعضی مبانی اثر عملی هم بر آن مترتب است و لذا هیچ متفقّهی از ورود در آن مستغنی نیست. این بحث سابقه بسیار طولانی دارد و برخلاف بعضی از مباحث اصول که جدید است، از قدیم مطرح بوده است. بله، بعضی نکات و دقائق و مسائلی که در مؤلَّفات علمای متأخر مطرح شده است اصلاً سابقه ندارد.

محل بحث در «صحیح و اعم»

بحث در این است که الفاظی مثل صلات، زکات، حج و… در عبادات و همچنین الفاظ بیع، اجاره، نکاح و… در معاملات، برای خصوص صحیح وضع شده است یا برای اعم از صحیح و فاسد؟ مثلاً لفظ «صلات» برای نمازی وضع شده که تامّ الأجزاء و الشرائط بوده و مسقط اعاده و قضاست یا اگر مسقط اعاده و قضا هم نبود یا فاقد بعضی از اجزاء یا شرایط بود، بازهم در لسان شارع، صلات حقیقتاً بر آن اطلاق می‌شود.

تذکّر: مقصود اصولیون از بحث در معنای وضعی این الفاظ، یافتن اصل در استعمالات شارع است ـ نه در استعمالات دیگران ـ تا اگر این الفاظ در لسان شرع به کار گرفته شد و تردید داشتیم مقصود شارع چیست، به اصل مذکور رجوع کنیم.

به عنوان مثال، اگر در روایتی داشته باشیم: «یکره المرور بین یدی المصلّی» ممکن است شک کنیم آیا مقصود کسی است که نماز صحیح می‌خواند یا همین که تا اندازه‌ای مشابه صلات باشد هرچند صلات صحیح نباشد، رفت و آمد مقابل او مکروه است؟

مثال دیگر اینکه فرضاً روایت بفرماید: «اذا قامت المرأه للصلاه و بحیالها رجلٌ مصلٍّ فصلاتها باطله» و شک ‌کنیم آیا مقصود رجلی است که صلات صحیح می‌خواند یا اگر رجل صلات باطل هم خواند بازهم نماز زن در کنار او باطل است؟

الف) بحث «صحیح و اعم» در الفاظ عبادات

با اینکه مبحث «صحیح و اعم» هم در عبادات و هم در معاملات جریان دارد، منتها سنخ بحث در این‌دو متفاوت است. لذا جناب آخوند رحمه الله ابتدا بحث عبادات را مطرح می‌کند و سپس به معاملات می‌پردازد.

ایشان در ابتدا مقدماتی را برای ورود به این مبحث مطرح فرموده که رسیدگی به آنها مناسب است.

مقدمه اول: عدم جریان بحث صحیح و اعم، بنابر عدم قبول حقیقت شرعیه

بنابر التزام به ثبوت حقیقت شرعیه، جریان این بحث در عبادات روشن است؛ یعنی بنابر اینکه قائل شویم این الفاظ به نوعی علی حسب مبانی موجود، حقیقت در معانی شرعیه بوده است و خود شارع، این الفاظ را علی وجه الحقیقه در معانی شرعیه‌اش به کار گرفته است ـ به این صورت که خودش الفاظ عبادات را به وضع تعیینی یا استعمالی در این معانی وضع کرده باشد یا بر فرض قبول، وضع تعینی در این معانی شده باشد و یا حتی بنابر احتمالی که قبلاً مطرح کردیم، حقیقت شرعیه به معنای اعم باشد به این نحو که گفته شود اساساً این الفاظ از لحاظ لغت دو وضع داشته و یک وضع آن برای عبادات مخصوصه بوده که حتی در ادیان سابقه وجود داشته و شارع لفظ را در همان معنا با مقومات و خصوصیات دیگر به کار برده باشد ـ جریان این بحث کاملاً روشن است؛ زیرا در این صورت اثر مورد نظر اصولیون، مترتب خواهد شد و بحث می‌شود که معنای حقیقی صلات، زکات، صوم، حج و… عبادت تامّ الأجزاء و الشرائط است که مسقط اعاده و قضاست یا اینکه الفاظ مذکور برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است و حتی اگر مسقط اعاده و قضا نباشد، بازهم شارع حقیقتاً به آن اطلاق صلات، زکات و… کرده است.

اما اگر کسی حقیقت شرعیه را منکر شود و نتواند به هیچ نحوی آن را اثبات کند، چگونه بحث صحیح و اعم مطرح شود؟! زیرا فرض این است که شارع چه این الفاظ را در خصوص صحیح به کار ببرد و چه در اعم از صحیح و فاسد، استعمال مجازی است. در نتیجه بحث از اینکه لفظ حقیقت در صحیح است یا اعم، معنا ندارد تا در نتیجه بگوییم صحیحی هستیم یا اعمی.

بنابر مبنای قبل که این الفاظ به نحوی حقایق شرعیه بودند، بحث از اینکه لفظ حقیقت در معنای صحیح یا معنای اعم است معنا داشت، اما اگر همه استعمالات شارع مجاز باشد دیگر بحث صحیح و اعم چه معنایی دارد و چه ترجیحی برای هریک از طرفین بر دیگری هست تا در موارد شک راه‌گشا باشد؟! بدین جهت بعضی گفته‌اند این بحث جز بنابر مبنای ثبوت حقیقت شرعیه معنا ندارد.

الا اینکه عده‌ای در مقابل گفته‌اند حتی اگر قائل شویم که در عبادات و معاملات حقیقت شرعیه نداریم، باز بحث صحیح و اعم معقول و مفید است. بیان‌های متفاوتی در این زمینه وجود دارد.

وجه اول برای جریان بحث در صورت عدم ثبوت حقیقت شرعیه

جناب آخوند رحمه الله در کفایه وجهی را از برخی نقل می‌کند که مبتنی بر یک مطلب ادبی است:

در علم معانی و بیان ذکر شده که مجاز دو قسم است: مجاز مرتبه اول و مجاز مرتبه ثانی. مجاز اوّلی همان مجاز متداول است که لفظ به واسطه علاقه‌ای بین معنای حقیقی و یک معنای دوم، در آن معنای جدید استعمال شود، چنانکه اسد در رجل شجاع به‌کار می‌‌رود یا گُل در رخسار زیبا به‌کار می‌رود و… . اما مجاز ثانوی یعنی لفظی که مجازاً در معنایی به کار رفته، دوباره به اعتبار علاقه‌ای بین این معنای مجازی و یک معنای جدید، مجازاً در آن معنای سوم به کار رود. و هکذا ممکن است مجاز مرتبه سوم، چهارم و… هم داشته باشیم.

پس در مجاز ثانوی، ملاحظه علاقه بین معنای مجازی دوم و معنای لغوی نشده، بلکه بین معنای مجازی اول و معنای مجازی دوم ملاحظه علاقه شده است و بدین جهت گاهی از آن تعبیر به «سبک المجاز عن المجاز» می‌شود؛ یعنی اخذ و ایجاد مجازی از مجاز دیگر.

مثال‌های متعددی برای این نوع مجاز ذکر کرده‌اند. از جمله گفته‌اند: لفظ «رساله» که در اصل لغت، مصدر بوده و به معنای سفیر بودن و پیغام بردن است، ابتدا مجازاً در مکتوبی که همراه سفیر است به کار رفته و مثلاً می‌گویند: «فلانی فرستاده فلان شخص است و رساله‌ای هم از جانب او دارد». سپس دوباره از معنای مجازی «مکتوب همراه سفیر» به واسطه علاقه‌ای بین آن معنای مجازی و معنای «مطلق مکتوب صغیر» (یعنی هر نوشته مختصری، هرچند همراه سفیر نباشد) در این معنای جدید استعمال شده که مجاز ثانوی است.

همچنین برخی به لفظ «رکوع» مثال زده‌اند که در لغت به معنای «مطلق انحناء» است و در لسان شرع برای انحنای خاص یعنی رکوع در نماز که به عنوان یک عبادت و جزء نماز است به کار رفته که استعمال مجازی به علاقه کل و جزء است؛ چون لفظی که برای کل وضع شده در جزء استعمال شده است. سپس گاهی همین لفظ «رکوع» استعمال می‌شود و مقصود صلات است؛ یعنی از معنای «رکوع نماز» که خودش مجاز است، به علاقه جزء و کل به معنای «صلات» منتقل شده‌اند که مجاز مرتبه دوم است.

حتی برخی مدعی شده‌اند که سبک مجاز در اشعار ادبی عرب هم وجود دارد، از جمله در شعری که مختصرالمعانی در بحث استخدام آورده است:

إذا نزل‏ السماء بأرض‏ قوم‏

رعیناه و إن کانوا غضابا

شاعر می‌گوید: هرگاه باران به زمین قومی نازل شود، ما آنقدر قلدریم که گوسفندانمان را در زمین آنها می‌چرانیم اگرچه آنها از این کار ما عصبانی شوند.

اینجا «سماء» در معنای مجازی به کار رفته است؛ چون سماء که نازل نمی‌شود بلکه مقصود از سماء، مطر است؛ یعنی اذا نزل المطر بأرض قوم. منتها گفته‌اند مجاز در اینجا از نوع مجاز مرتبه دوم و سبک مجاز از مجاز است و این‌چنین نیست که ابتدائاً ملاحظه علاقه بین سماء و مطر شده باشد، بلکه سماء ابتدا به علاقه حالّ و محلّ مجازاً در سحاب به‌کار ‌رفته است؛ چنانکه خداوند متعال می‌فرماید: (وَ نَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَکًا) که در حقیقت یعنی «نزلنا من السحاب ماء مبارکاً» چون باران حقیقتاً از سماء نازل نمی‌شود، بلکه از ابر نازل می‌شود. سپس شاعر علاقه‌ای بین معنای سحاب و مطر ملاحظه کرده و لفظ «سماء» که مجازاً به معنای سحاب بود، در مرتبه دوم به معنای مطر اخذ کرده و گفته: «اذا نزل السماء» که یعنی اذا نزل المطر. پس این هم سبک مجاز از مجاز است.

با روشن شدن این مطلب، وجه نقل شده توسط آخوند رحمه الله نیز روشن می‌شود. قائل می‌گوید: بنابر آنکه حقیقت شرعیه نداشته باشیم، هرچند معنای صحیح و اعم هر دو مجاز خواهند بود، ولی یکی از این‌ها مجاز اوّلی و دیگری مجاز ثانوی است، در نتیجه بازهم بحث از صحیح و اعم معنا دارد؛ زیرا در این صورت از این بحث می‌کنیم که آیا صحیح مجاز اوّلی است و اعم مجاز ثانوی است یا بالعکس؟ به تعبیر دیگر بحث می‌کنیم کدام معنا مجاز است و کدام معنا سبک مجاز از مجاز است. آنگاه اگر در جایی کلام شارع ظهور در یکی از این دو معنا نداشت و قرینه خاصه‌ای نبود بلکه صرفاً قرینه بر صَرف از معنای حقیقی بود، می‌گوییم حمل بر مجاز اوّلی می‌شود؛ زیرا مجاز ثانوی مؤخر بوده و در مرتبه بعد است و حمل بر مجاز ثانوی و سبک مجاز از مجاز مئونه زائده می‌طلبد.

بررسی و نقد وجه اول

خود آخوند رحمه الله در کفایه به این وجه اشکال فرموده که به نظر ما نیز وارد است و آن اینکه:

اولاً: شما باید اثبات کنید این دو مجاز مفروض، یعنی معنای صحیح و معنای اعم که بنابر عدم ثبوت حقیقت شرعیه مجاز می‌شوند، حتماً در طول هم‌اند و ابتدا مجاز اوّلی مفروض باشد و سپس مجاز دومی و سبک مجاز از مجاز بشود، و حال‌آنکه أنّی لکم بإثبات هذا. علاوه بر اینکه بعضی قائل شده‌اند اصلاً این نوع مجاز وجود ندارد. البته اقرب این است که چنین چیزی ممکن است و واقع هم می‌شود، اما دلیل بر این نیست که در استعمالات شارع هم واقع شده باشد، بلکه چه‌بسا هر دو معنای صحیح و اعم به لحاظ علاقه‌ای که با اصل معنای لغوی دارند در کلام شارع به کار گرفته شده‌اند.

توضیح بیشتر: طبق این توجیه، باید الفاظ مذکور ابتدا در یکی از دو معنای صحیح و اعم مجازاً به کار رفته باشد و سپس با ملاحظه علاقه بین این معنای مجازی و معنای دیگر، در آن معنا استعمال شده باشد، حال‌آنکه این امر لزومی ندارد بلکه می‌توان گفت هرگاه این الفاظ در معنای صحیح به کار رفت ملاحظه علاقه بین معنای صحیح و معنای لغوی شده و هر وقت در اعم به‌کار رفت آنجا هم ملاحظه علاقه بین معنای اعم و معنای لغوی شده است؛ مثلاً در مورد لفظ «صلات» که مشهور گفته‌اند به‌خاطر اشتمال نماز بر دعا به آن اطلاق شده است، هم در صلات صحیح این مجوز و مصحح وجود دارد و هم در صلات غیر صحیح؛ چون هم در نماز صحیح و هم در نماز فاسد ـ ولو فی‌الجمله ـ دعا هست، پس هردوی این‌ها مناسب معنای لغوی است.

نتیجه آنکه اساساً اصل فرضیه مذکور قابل اثبات نیست، بلکه قرائنی بر عدم صحت این فرضیه در مواردی مثل صلات، زکات و امثال این‌ها وجود دارد.

ثانیاً: سلّمنا که مجاز در یکی از این معانی، حتماً ثانوی و سبک مجاز از مجاز است، منتها وقتی که شما نمی‌دانید لفظ در کدام‌یک از مجاز اوّلی یا ثانوی به کار رفته است، به چه دلیل می‌گویید اصل این است که در مجاز اوّلی به کار رفته باشد؟! این اصل، مستندی می‌خواهد و باید سیره عقلائیه غیر مردوعه‌ یا دلیل معتبر دیگری بر این مطلب قائم باشد، و إلا صِرف این نکات استحسانی که فلان معنا مجاز مرتبه اولیٰ و دیگری مرتبه ثانیه است، مادامی که ریشه در ارتکاز عقلاء نداشته باشد ارزش ندارد، کما اینکه انسان خیلی چیزها را استحسان می‌کند با اینکه هیچ منشأ معتبری ندارد.

إن قلت: طبق قاعده اخذ به اقرب المجازات، چون در اینجا مجاز اوّلی اقرب به حقیقت است پس مقدم می‌شود.

قلت: حتی اگر این قاعده را قبول داشته باشیم و جزء سیره عقلاء باشد، در مورد مجازاتی است که همگی در رابطه با معنای حقیقی هستند و مجاز اوّلی‌اند، اما اگر یکی از مجازات اصلاً مناسبتی با معنای حقیقی نداشته باشد و علاقه‌اش با معنای مجازی دیگر اخذ شده باشد، در آنجا این قاعده کاربرد ندارد. فرضاً اگر پنج مجاز نسبت به معنای حقیقی وجود داشته باشد اقرب المجازات را اخذ می‌کنیم، ولی وقتی که یکی از مجازات از حقیقت گرفته نشده، بلکه از یک مجاز دیگر گرفته شده باشد، به چه دلیل بگوییم اخذ به آن می‌شود.

اخذ به اقرب المجازات، دلیل لفظی نیست که از شارع گرفته شده باشد، بلکه یک اعتبار عقلایی در خصوص مجازاتی است که همگی در رابطه با معنای حقیقی هستند و چون همه آنها ریشه واحدی دارند و به اعتبار رابطه‌شان با اصلشان در یک مرتبه هستند، می‌گوییم هرکدام اقرب به آن اصل باشد مقدم است، اما در مانحن‌فیه که یکی از معانی مجازی اصلاً از این ریشه نیست، بلکه از یک معنای مجازی دیگر اخذ شده است و اصلاً کار به معنای حقیقی ندارد، نمی‌توان این قاعده را جاری دانست.

بله، اگر در جایی مناسبت با معنای اصلی در حدّی قوی باشد که منجر شود لفظ ظهور در مجاز اوّلی پیدا کند، داخل در حجیت ظهورات می‌شود و ظهور هم منشأش هرچه باشد حجت است. منتها این دیگر از محلّ بحث خارج است؛ زیرا سابقاً گفتیم بحث در جایی است که واقعاً تردید باشد و ظهوری مسجل نشود. در این فرض همان‌طور که آخوند رحمه الله به درستی فرمود یک وجه اعتباری مثل سیره عقلاء یا امر دیگری وجود ندارد که با آن احد المجازات را مقدم کنیم.

به تعبیر دیگر، فرضاً در مرحله تولید این‌چنین باشد که یکی مجاز اوّلی و دیگری مجاز ثانوی است، اما در مرحله فهم، یک اصل عقلایی نداریم که بگوید مجاز مرتبه اول مقدم بر مرتبه دوم است. پس مرتبه اول و دوم بودن مجاز در مرحله پیدایش است اما در مرحله انفهام، دلیلی بر تقدم یکی بر دیگری نیست.

برای فهم بهتر این مطلب، آن را روی مثال پیاده می‌کنیم. فرضاً در مورد لفظ «رساله» که گفته‌اند مجاز اوّلی و ثانوی دارد، اگر کسی گفت رساله‌ای موجود است و تردید در مراد او داشته باشیم، کدام مجاز مقدم است؟ آیا مقصود «مکتوب همراه سفیر» است یا «مکتوب صغیر»؟ واضح است که سیره‌ای بر تقدیم یکی از این دو نداریم و نمی‌توانیم هیچ‌کدام را انتخاب ‌کنیم. هکذا در مورد الفاظ عبادات و معاملات هم چنین است.

نتیجه آنکه با این بیانِ استحسانی نمی‌توان گفت مجاز اوّلی مقدم است، کما اینکه ظاهراً اکثر اصولیون هم این وجه را نپذیرفته‌ و سراغ وجوه دیگر رفته‌اند.

وجه دوم از مرحوم نائینی

محقق نائینی رحمه الله مدعی است حتی اگر حقیقت شرعیه را برای این الفاظ نپذیریم و استعمال لفظ در هر دو معنا مجازی باشد، بازهم می‌توان جریان نزاع را بنابر نفی حقیقت شرعیه تصویر کرد. خلاصه و حاصل حرف ایشان چنین است که:

ایشان ابتدا می‌فرماید: همه قبول دارند که الفاظی مثل صلات، زکات، حج و… در میان متشرعه حقیقت در معانی شرعیه شده است و مثلاً وقتی در محاورات متشرعه گفته می‌شود: «صلات» ولو قرینه‌ای هم نباشد، کسی تردید نمی‌کند که مراد نماز است، نه دعا. کما اینکه در کتب فقهی نیز وقتی لفظ «صلات» آورده می‌شود، کسی احتمال نمی‌دهد که با وجود عدم قرینه مراد دعا باشد.

با روشن شدن این مطلب، ایشان می‌فرماید: منشأ اینکه الفاظ مذکور نزد متشرعه حقایق در معانی شرعیه شده‌اند استعمال خود شارع بوده است؛ یعنی بنابر عقیده ایشان چون شارع این الفاظ را کثیراً ـ ولو مجازاً و با قرینه ـ در معانی شرعیه به‌کار می‌برده، در عرف متشرعه به‌خاطر کثرت استعمال شارع، حقیقت در معانی شرعیه شده است. بنابراین ما در بحث صحیح و اعم دنبال این هستیم که بدانیم آن معنایی که شارع لفظ را مجازاً در آن به‌کار می‌برده و سبب شده آن معنا در عرف متشرعه حقیقت شود، آیا خصوص صحیح است یا اعم؟ اگر گفته شد خصوص صحیح بوده ما صحیحی می‌شویم و اگر اعم بوده اعمی می‌شویم. پس حتی بنابر عدم ثبوت حقیقت شرعیه هم بحث صحیح و اعم معنا دارد و معقول است.

خلاصه فرمایش محقق نائینی این شد که متشرعه علی سبیل الحقیقه این الفاظ را در معانی شرعیه به‌کار می‌برند و منشأ آن هم غلبه استعمال شارع است. لذا ما در بحث صحیح و اعم می‌خواهیم ببینیم آن استعمال مجازی که منشأ این حقیقت متشرعی شده معنای صحیح بوده است یا معنای اعم.

بررسی و نقد فرمایش محقق نائینی رحمه الله

اولاً: برای آنکه بدانیم این بیان درست است و می‌تواند توجیه‌گر بحث صحیح و اعم در لسان شارع بشود یا نه، باید ببینیم اصولیین اصلاً چرا بحث صحیح و اعم را مطرح کرده‌اند. سابقاً گفتیم نکته‌اش این است که می‌خواهند اگر جایی قرینه‌ وجود نداشت و ظهوری مستقر نبود و لفظ نسبت به صحیح و اعم مردد بود، یک قاعده پیدا کنند و بگویند این لفظ مثلاً حمل بر صحیح می‌شود، نه اعم یا بالعکس. پس ما در بحث صحیح و اعم می‌خواهیم این ثمره مترتب شود و چنین قاعده‌ای را پیدا کنیم.

اما آیا بر بیان محقق نائینی رحمه الله این ثمره مترتب می‌شود؟ بر فرض که ثابت شد حقیقت شدن این الفاظ در معانی شرعیه نزد متشرعه ناشی از استعمال مجازی شارع است و آن استعمال هم فرضاً اگر نبود حقیقت نمی‌شد، ولی معلوم نیست شارع یک روش استعمال داشته تا عند الشک بگوییم اصل همان است. بله، اگر اصلاً تردیدی نداشتیم که همیشه به یک روش استعمال می‌کرده، در آن صورت حرف جناب نائینی رحمه الله می‌توانست درست باشد؛ چون بحث می‌کردیم این روش استعمال آیا در معنای اعم بوده یا در خصوص صحیح. ولی وقتی شارع می‌توانسته با لحاظ علاقه‌ای لفظ صلات را هم در صحیح و هم در اعم به‌کار ببرد، از کجا می‌توانیم ثابت کنیم که همیشه یک نوع مجاز به کار می‌برده است؟! پس اگر احتمال دهیم که شارع دو روش استعمال داشته این بحث نتیجه‌ای ندارد؛ زیرا حتی اگر متشرعه لفظ را در یکی از دو معنای مجازی استفاده کرده‌اند و وفور استعمال به یک روش موجب شده است که حقیقت در آن معنا شود، ولی فرض آن است که شارع امکان استعمال لفظ در هر دو معنا را داشته و تضمینی نداریم که فقط در آن معنا استعمال کرده باشد تا بگوییم اصل همان است. پس معلوم شد با بیان محقق نائینی رحمه الله به این اندازه، مشکل حل نمی‌شود.

إن قلت: حقیقت شدن لفظ نزد متشرعه در آن معنایی واقع شده که شارع بیشتر استعمال کرده است.

قلت: اگر لفظ در یکی از دو معنای مجازی در حدّی غلبه استعمال داشته که مجاز مشهور شده باشد و موجب ظهور شود، خارج از بحث ماست. اما اگر غلبه استعمال در یک معنای مجازی، کمتر از آن بوده که ظهور درست کند، کدام اصل عقلایی حکم می‌کند که به‌واسطه صِرف غلبه استعمال در یک معنای مجازی، باید عند التردید لفظ را حمل بر آن معنا کرد؟! دلیلی بر این حمل نداریم.

ثانیاً: از کجا معلوم منشأ اینکه الفاظ مذکور نزد متشرعه حقیقت در معانی جدید شده است، حتماً استعمال شارع باشد؟! این دو چه ملازمه‌ای دارند؟! بلکه ممکن است شارع لفظ را مجازاً در صحیح به کار می‌برده ولی متشرعه فرضاً به تبعیت از استعمال بعض بزرگان خود، آن را در اعم استعمال کرده باشند و در نتیجه حقیقت در اعم شده باشد، یا ممکن است بالعکس باشد یا حتی چه‌بسا استعمال شارع در هر دو معنا بوده اما متشرعه استعمال در اعم یا صحیح کرده باشند و حقیقت در آن معنا شده باشد.

نکته: مقصود در اینجا حقیقت نزد متشرعه بما هم متشرعه نیست و إلا کشف می‌کنیم که شارع این‌گونه استعمال کرده است و دیگر تردیدی باقی نمی‌ماند. حقیقت نزد متشرعه لزوماً به تبع شارع نیست، بلکه ممکن است به دواعی دیگری حاصل شده باشد؛ چنانکه خیلی از اصطلاحات در فقه هست که مردم هم از آن تبعیت کرده‌اند، درحالی‌که اصلاً با اصطلاح شارع تفاوت دارد، مثل اصطلاح «مکروه» یا «مستحب» که در بین متشرعه معنایی دارد، اما برخی مدعی شدند که معنای آن در لسان شارع چیز دیگری است.

در اجود التقریرات تصریح شده است: «لا إشکال فی ثبوت الحقیقه فی لسان المتشرعه فی زماننا هذا» یعنی «متشرعه زمان ما» که دیگر خیلی واضح است که مقصود بما هم متشرعه نیست، کما اینکه اگر متشرعه زمان شارع هم باشد فرقی نمی‌کند.