مباحث وضع الفاظ (جلسه ۱۷)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه هفدهم (۱۳۹۷/۰۷/۳۰)

نقد و بررسی نظریه محقق عراقی رحمه الله

واقع آن است که اگر بخواهیم همه آنچه را که در کلمات ایشان آمده است نقد کنیم، از جهات متعددی باید حرف زد؛ زیرا نکات مبهم، خلط شده و ضعیف زیادی در کلام ایشان وجود دارد. ولی ما در اینجا فقط سه امر مهم را که بیشتر مربوط به بحث می‌شود، بررسی می‌کنیم.

اشکال اول: عدم امکان تأثیر اعتبار، در واقعیت

ایشان فرمود: رابطه بین لفظ و معنا امری واقعی است و منشأ این واقعیت، جعل اعتباری است، نه تکوینی؛ یعنی علقه وضعیه به‌واسطه فرض و جعل صرف، در عالم واقع پدید می‌آید و حتی پس از مرگ معتبِر، در بستر زمان ادامه پیدا می‌کند؛ برخلاف تحلیل انسان به جنس و فصل و نظیر آن که واقعیتی ورای ذهن ندارد.

اما این سخن صحیح نیست؛ زیرا برگشت آن به این است که صِرف فرض، واقعیتی را پدید می‌آورد، درحالی‌که چنین چیزی ممکن نیست؛ زیرا اعتبار، یک تخیل یا تصور مرکّب یا بسیط است و سنخیتی با واقعیت ندارد. بنابراین اینکه گفته شود اعتبار می‌تواند واقعیتی را پدید آورد که صرف‌نظر از معتبِر به هستی خود ادامه می‌دهد، ادعایی عجیب و غیر قابل پذیرش است.

همان‌طور که وقتی پدری اسم زید را برای پسرش انتخاب می‌کند، هیچ اتفاقی در خارج نمی‌افتد و فقط در ذهن خود این لفظ را برای فرزندش اختصاص می‌دهد و سپس از آن إخبار می‌کند یا با همان گفتن و صدا زدن اسم او، این وضع را انجام می‌دهد، در وضع الفاظ برای معانی نیز آنچه که تکویناً از واضع صادر می‌شود، یا کلام است که کیف مسموع به‌شمار می‌رود یا نوشته است که کیف مُبصَر است و یا چیزی نظیر این‌هاست و بیش از این نیست و مسلّم است که این‌ها تأثیر اضافه‌ای در خارج ندارند و واقعیت را از آنچه که هست، منقلب نمی‌کنند. بقیه افراد نیز که این وضع را دریافت می‌کنند، فقط تغییراتی مثلاً در جهاز شنوایی و ذهن آنها اتفاق می‌افتد، ولی چیزی خارج از این‌ها اتفاق نمی‌افتد که مناسب این علقه وضعیه باشد.

همچنین ایشان علقه وضعیه را به ملکیت تشبیه کرد و فرمود مانحن‌فیه همانند ملکیت است که اگر کسی آن را برای دیگری اعتبار و ایجاد کرد و سپس خودش مُرد، این ملکیت ادامه دارد و با مرگ معتبِر از بین نمی‌رود.

اما باید گفت در مشبهٌ به (ملکیت) نیز آنچه گفتیم جاری است؛ یعنی وقتی فرض شد زید مالک این کتاب است، همان‌گونه که خود ایشان اعتراف کردند این مالکیت چیزی به طرفین از لحاظ تکوین نمی‌افزاید و تغییری در آنها ایجاد نمی‌کند، بلکه مالک و مملوک در لحظه قبل از اعتبار با بعد از اعتبار تکویناً تفاوتی ندارند. لذا اگر فرض شود همان کسی که اعتبار ملکیت کرده است، نفی اعتبار کند [و مثلاً إعمال خیار فسخ نماید] بازهم در تکوین اتفاقی نمی‌افتد.

نکته اینکه ملکیت با مُردن معتبِر در طول زمان باقی می‌ماند، این نیست که صرف‌نظر از اعتبار، واقعیتی پیدا کرده که مستمر است، بلکه به‌خاطر این است که هرچند منشأ ملکیت در ابتدا اعتبار این شخص بود ولی در همان هنگام، عقلاء نیز مقارن اعتبار او، اعتبار ملکیت می‌کنند و چون حیات عقلائیِ‌ عقلاء بعد از مرگ معتبِر ادامه دارد، این ملکیت نیز بعد از موت معتبِر همچنان اعتبار دارد. و إلا اگر فرضاً همه عقلاء از بین رفتند و فقط آن شخص و مال او باقی ماند، یا همان عقلاء ملکیت او را ملغی کردند و گفتند باید مال او مصادره شود یا ملکیت او را مدّت‌دار می‌دانستند و مدّت آن به پایان رسید، دیگر ملکیت اعتباری وجود ندارد. همین نکته در مورد بقای علقه وضعیه نیز به نحو مناسب آن صادق است.

اشتباه محقق عراقی رحمه الله ناشی از این است که به جابه‌جا شدن معتبرین توجه نفرموده و تصور کرده که این اعتبار، خودش صرف‌نظر از معتبِر، در متن واقع همچنان وجود دارد، درحالی‌که ‌چنین نیست بلکه به‌خاطر اعتبار عقلاء همچنان باقی است؛ یعنی یا عقلاء جای معتبر قرار گرفته‌اند و یا هم‌زمان با اعتبار او، آنها نیز اعتبار کرده‌اند.

به تعبیر دیگر اعتبار معتبر، مُعِدّ برای اعتبار عقلاء بوده است و لازم نیست که هر موقع معد از بین رفت، معلول هم از بین رود. پس اعتبار معتبر پس از مرگ او نیز می‌تواند باقی باشد و مهم، مقتضی بقاء است که همان اعتبار عقلاء است. البته این اعتبار، واقعیتی ندارد و صِرف فرض است، لذا عقلاء می‌توانند آن را عوض کنند، تغییر دهند یا ملغی نمایند. بنابراین ‌چنین نیست که علقه وضعیه یا ملکیت، بنفسها صرف‌نظر از اعتبار معتبرین وجود داشته باشد.

همچنین واضح است که هر معلولی نمی‌تواند از هر علّتی صادر شود، بلکه باید بین سبب و مسبب سنخیت باشد و چنان‌که آب بما هو آب نمی‌تواند علت حرارت باشد یا آتش نمی‌تواند علت برودت باشد، اعتبار و فرض هم نمی‌تواند علت امور خارجی و تکوینی بوده و موجب واقعیت یافتن چیزی یا تغییر واقعیات باشد، بلکه تنها می‌تواند علت چیزی باشد که از سنخ آن است.

بله در هنگام اعتبار، فعل و انفعالاتی در ذهن بما هو موجودٌ خارجی اتفاق می‌افتد که امری خارجی است، ولی مراد محقق عراقی رحمه الله آن فعل و انفعالات ذهنی نیست بلکه مقصود ایشان این است که علقه وضعیه‌ صرف‌نظر از ذهن واقعیت دارد؛ مخصوصاً با توجه به اینکه می‌فرماید این علقه واقعیتی فراتر از امر ذهنی است.

اشکال دوم: منشأ وضع همیشه اعتبار نیست

ایشان فرمود که منشأ علقه وضعیه گرچه اعتبار است، ولی خودش بعد از اعتبار، واقعیت پیدا می‌کند و لذا هر که عالم به لغت باشد، این ارتباط بین لفظ و معنا را می‌فهمد. پس علقه وضعیه امری است بین اعتباریات، مثل انیاب اغوال و تحلیل نوع به جنس و فصل و بین آن چیزهایی که موجب تغییر در خارج می‌شود.

ولی همان‌طور که خود ایشان نیز فی‌الجمله توجه داشته است، منشأ وضع همیشه اعتبار نیست تا بگوییم چون منشأ آن اعتبار است، از حیثی شباهت به اعتباریات دارد، بلکه وضع گاهی تعیّنی است که ناشی از کثرت استعمال لفظ در معناست و کثرت استعمال، امری اعتباری نیست، بلکه امری خارجی است و هیچ وضع ذهنی در آن وجود ندارد. بنابراین از این جهت نمی‌توان گفت چون منشأ علقه وضعیه اعتبار است، از حیثی شبیه امور اعتباری است.

اشکال سوم: واقعیت داشتن رابطه بدون وجود طرفین محال است

ایشان فرمود: علقه وضعیه گرچه لباس وجود در خارج نپوشیده است، اما خودش امری واقعی است نظیر «وجود» که بنفسه واقعیت دارد، نه به‌واسطه وجود در خارج. البته عبارات ایشان خیلی روشن نبود، ولی می‌خواستند بگویند علقه وضعیه مثل سایر موجودات نیست که بعد از پدید آمدن در خارج، وجود پیدا کند، بلکه صرف‌نظر از خارج، خودش یک واقعیت است؛ نظیر رابطه و ملازمه بین اربعه و زوجیت که حتی اگر طرفین در خارج یا ذهن نباشند، باز ملازمه واقعیت دارد. منتها چنین واقعیتی بعد از جعل لفظ برای معنا ثابت می‌شود. ما نیز ـ با اینکه در عبارات ایشان نبود ـ علقه وضعیه را به ملازمه در آیه شریفه (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا) تشبیه کردیم.

باید از ایشان پرسید اینکه فرمود چنین واقعیتی هست، مقصودشان چیست؟ هرچند ایشان تحاشی داشت از اینکه بگوید به وجود خارج از ذات خودش موجود است، اما بالأخره اینکه فرمود علقه وضعیه واقعیت دارد، یعنی موجود است یا نه؟

معلوم است که چنین چیزی موجود نیست؛ زیرا امری که طرفین آن موجود نباشد، چطور می‌تواند خودش موجود باشد؟! مثلاً ملازمه در کریمه (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا) که طرفین آن محال است، قطعاً ممکن نیست موجود باشد و خود شما هم قبول ندارید. بنابراین اگر بخواهیم دقیق و فلسفی به این علقه نگاه کنیم، باید تعبیر دیگری به‌کار برد و اینکه بگوییم «واقعیت دارد» تعبیری مجمل است.

در حقیقت باید گفت چنین ملازمه‌ای صرف‌نظر از فرض فارض و ادراک مُدرِک، صحیح است؛ یعنی حتی اگر فارضی نبود، باز این قضیه که (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا) صحیح بود یا حتی اگر افرادی خلافش را اعتبار می‌کردند یا اصلاً مُدرِکی نبود، باز این قضیه صحیح بود و نفس‌الامریت داشت، الا اینکه فقط ذوات العقول می‌توانند این قضیه صحیح را بفهمند.

پس تعبیر درست آن است که بگوییم ملازمه بین فساد و تعدّد آلهه یا بین زوجیت و اربعه صرف‌نظر از فرض فارض، امری «صحیح» است و «نفس‌الامریت» دارد؛ به این معنا که فی ‌نفس‌الامر، تعدّد آلهه موجب فساد است  یا اربعه زوج است، ولی معنای دیگری جز آنچه گفتیم متصور نیست؛ زیرا واسطه بین وجود و عدم نداریم، بلکه هر چیزی یا موجود است یا معدوم، و اینجا نمی‌توان گفت موجود است؛ چون یک طرف ملازمه در مثل آیه شریفه بالاصاله محال است و طرف دیگر آن بالتبع و بالغیر، و ملازمه هم مفهومی است که بدون طرفین اصلاً قابل تصور نیست، پس نمی‌توان گفت ملازمه موجود است و چاره‌ای نیست جز اینکه بگوییم این ملازمه بین مقدم و تالی صرف‌نظر از فرض فارض و ادراک مُدرِک، صحیح و صادق است.

نظریه محقق اصفهانی رحمه الله در حقیقت وضع

مبنای دیگری که اینجا وجود دارد از جناب محقق اصفهانی رحمه الله است. ایشان نیز از شاگردان آخوند و هم‌دوره محقق عراقی رحمهما الله بوده است.

مرحوم اصفهانی از آنجا که در علم معقول استاد بوده و از دیگران فنی‌تر است، در اینجا نیز با اسلوب و معیارهای دقیقی بحث را مطرح کرده است، اگرچه گاهی به‌واسطه کثرت نوشتن یا به دلایل دیگر، الفاظ را با تسامح در تعبیر اداء می‌کند. ایشان در صدد آن است که اثبات کند علقه وضعیه به هیچ وجه بویی از واقعیت نبرده است و معلوم است که کلمات ایشان در اینجا ناظر به کلمات محقق عراقی رحمه الله نیز هست؛ لاسیما که احتمالاً نوشته‌ها و تقریرات مرحوم عراقی گاهی به دست مرحوم اصفهانی هم می‌رسیده و لذا مکتوبات این دو بزرگوار گاهی ناظر به حرفهای یکدیگر است.

ایشان برای تثبیت این مسئله که علقه وضعیه اعتبار محض است و بهره‌ای از وجود ندارد، مطالب مفصّلی در طی چندین صفحه در نهایه الدرایه آورده است. ولی ما در اینجا فقط آنچه را که برای تبیین مبنای ایشان مفیدتر است، به طور خلاصه ذکر می‌کنیم.

مقدمه‌ای درباره انواع مفاهیم

محقق اصفهانی رحمه الله در ضمن مباحث خود اشاره‌ای به اقسام مفاهیم و ویژ‌گی‌های هریک دارد و در صدد بررسی این مطلب است که علقه وضعیه جزء کدام قسم از مفاهیم است. از آنجا که شناخت این اقسام، بحثی مهم و کلیدی است و بسیاری در اینجا اشتباه کرده‌اند، لذا مناسب است قبل از ورود در اصل مطلب، توضیحی در مورد هر یک از اقسام مفاهیم ارائه دهیم، هرچند محقق اصفهانی رحمه الله از این جهت، به نحوی که عرض خواهیم کرد وارد نشده است.

بنابر معیار منطق ارسطویی، مفاهیم بر سه قسم است:

۱. مفاهیم متأصل، مستقل و ماهوی (معقول اوّلی) یعنی آنچه که در خارج لباس وجود پوشیده و وجود بالأصاله دارد.

۲. مفاهیم انتزاعی (معقول ثانی فلسفی) که ما بازاء خارجی ندارد، اما به وجود شی‌ء دیگری موجود است.

۳. مفاهیم اعتباری (معقول ثانی منطقی) که اصلاً بویی از وجود نبرده و صِرف اعتبار و فرض است.

البته گاهی از قسم سوم به انتزاعی نیز تعبیر می‌شود، کما اینکه کثیراًما وقتی اعتباری گفته می‌شود، قسم دوم نیز مراد است، ولی ما بنا را بر این می‌گذاریم که مقصود از «انتزاعی» قسم دوم باشد و تعبیر «اعتباری» فقط برای قسم سوم به‌کار رود.

قسم اول مفاهیم، همان ماهیات است؛ یعنی مقوله جوهر و اعراض تسعه ـ بنابر این فرض که تمام آنها مصداق ماهیت بوده و انتزاعی نباشد ـ مانند آب، انسان، بقر، غنم و ماهیاتی از این قبیل. این قسم از مفاهیم، در حقیقت، تصاویر و مفاهیمی هستند که اولاً: عقل در برخورد با اشیاء خارجی و در درک اوّل، مطابقتاً از آن اشیاء برمی‌دارد و قالب آن اشیاء است؛ یعنی این تصویر که عقل از اشیاء گرفته حقیقت شیء را نشان می‌دهد و همه مقومات ذات شیء در آن وجود دارد. ثانیاً: نسبیت در آنها راه ندارد، به این معنا که نسبت به همه یکسان است و به حسب اختلاف انظار، مختلف نمی‌شود.

فرضاً وقتی که با آب برخورد می‌کنیم، آن را این‌چنین تعریف می‌کنیم که: «هو جسمٌ سیالٌ باردٌ بالطبع» و این مفهوم که از ماء در ذهن ما نقش بسته، قالبی است که تمام هویت ماء را بما هی ‌ماء نشان می‌دهد. نسبیت هم در آن راه ندارد، به این معنا که آب نسبت به خداوند «جسمٌ سیالٌ باردٌ بالطبع» است، نسبت به مخلوقات هم همین است، نسبت به آتش نیز همین است و همین‌طور نسبت به علل پدید آورنده‌اش، نسبت به معلولش، نسبت به کسی که رابطه‌ای با آن ندارد و… «جسمٌ سیالٌ باردٌ بالطبع» است.

قسم دوم مفاهیم، مربوط به حیثیات مفاهیم متأصل است و حیثیتی از حیثیات اشیاء را نشان می‌دهد بدون اینکه قالبِ نشان‌دهنده هویت اشیاء باشد.

فرضاً آبی را روی آتش ریختید و آن را خاموش کردید. از خاموش شدن آتش توسط آب، عنوانی را انتزاع می‌کنید و می‌گویید: الماء علهٌ لإطفاء الحریق. آیا عنوان «علت» هویت ماء را نشان می‌دهد؟ خیر، بلکه حیثیتی از حیثیات ماء را آن‌هم به نحو نسبی یعنی نسبت به اطفاء حریق نشان می‌دهد. لهذا همین عنوان بر شیء دیگری غیر از ماء هم قابل تطبیق است و مثلاً پتوی مرطوب که روی آتش انداخته شود یا بعضی از گازها و… می‌تواند علت اطفاء باشد. به‌علاوه، این علیت برای ماء فقط نسبت به معلول آن (اطفاء حریق) است، اما نسبت به سایر امور و از جمله پدیدآورنده خود اصلاً علیتی ندارد، بلکه اگر بخواهیم عنوانی برای ماء در رابطه با علت آن درست کنیم، باید بگوییم «الماء معلولٌ له»، برخلاف مفهوم ماهوی ماء که نسبت به همه حتی نسبت به پدیدآورنده آن «جسمٌ سیالٌ باردٌ بالطبع» است.

مفاهیم انتزاعی نظیر علت، معلول، امکان و امثال آن، مثل مفاهیم ماهوی نیست که عمدتاً با حس سر و کار دارد و به مجرد احساس شیء در خارج پدید می‌آید، بلکه به قول مرحوم سبزواری در شرح منظومه این مفاهیم بتحلیلٍ و تعمّلٍ من العقل، یعنی با تحلیل و عملکرد عقل به دست می‌آید. مثلاً انسان با مشاهده و لمس آب، صورتی از آن در ذهنش پدید می‌آید که همان مفهوم ماهوی آب است، اما وقتی خاموش شدن آتش با آب را می‌بیند، عنوان «علت» را بالمطابقه از خارج دریافت نمی‌کند، بلکه عقل او با عملکردی که دارد، به‌واسطه مشاهده اطفاء حریق که از آب صادر شد و از چیز دیگر صادر نشد، عنوان «علت» را برای آب انتزاع می‌کند.

مفاهیم انتزاعی از حیث وجود نیز مثل مفاهیم متأصل نیست که مثلاً در کنار آب، چیزی به نام علت در خارج وجود داشته باشد. در عین حال معدوم هم نیست، بلکه به تعبیر فلاسفه: موجودٌ بوجود منشأ انتزاعه؛ موجود است چون منشأ انتزاع آن موجود است. یعنی از آنجا که آب حیثیتی دارد که عنوان «علت» را می‌توان از آن بیرون کشید و این حیثیت در جای دیگر نیست، پس به خود آب موجود است، نه اینکه به آب ضمیمه شده باشد.

به تعبیر دیگر، مفاهیم انتزاعی محمول بالصمیمه هستند، یعنی از صمیم و ذات شیء ‌بیرون کشیده شده و بر آن ‌حمل می‌شوند، مثل «الانسان ممکنٌ»، «الماء علهٌ» و…؛ برخلاف محمول بالضمیمه که ذات شیء، اقتضای آن را ندارد و حتماً باید چیز دیگری به آن ضمیمه شود تا این محمول بر شیء حمل شود، مثل «زیدٌ عالمٌ» که عنوان عالمیت حتماً باید با ضمیمه علم حمل شود و گرنه ذات زید، اقتضای عالمیت ندارد؛ بر خلاف محمول بالصمیمه مثل «زیدٌ ممکنٌ» که صرف‌نظر از هر چیز، می‌توان از درون زید، عنوان ممکن را بیرون کشید و بر آن حمل کرد. و این محمولات بالصمیمه تابع منشأ انتزاع خود هستند و می‌توان گفت به تبع وجود منشأ انتزاع خود موجودند یا به تعبیر دقیق‌تر، به نحوه صدق منشأ انتزاع خود صادق‌اند.

و اما قسم سوم، مفاهیمی است که هیچ حکایتی از واقع ندارد؛ نه قالب اشیاء است و نه حیثیتی از حیثیات اشیاء را حکایت می‌کند، بلکه کاملاً ساخته و پرداخته ذهن است؛ البته ذهنی که قبلاً حقایقی را فهمیده و به‌واسطه فهم حقایق، این توانایی را پیدا کرده است که مفاهیم جدیدی را با کمک معلوماتی که از قبل داشته است خلق و اعتبار ‌کند و مثلاً حیواناتی به نام غول، سیمرغ، ققنوس و… را در ذهن خود خلق کند که از چیزی جز خیال آن شخص، حکایت نمی‌کند.

البته انسان عاقل، به نحو لغو و بیهوده چنین کاری انجام نمی‌دهد؛ زیرا خود این مفاهیم بذاتها اثری ندارد و حکایت از چیزی نمی‌کند، بلکه به غرضی این مفاهیم را اعتبار می‌کند و آن اینکه از این مفاهیم در مقام عمل استفاده کند. فرضاً اگر حاکمی در جمعی از افراد، یکی را به عنوان «رئیس» اعتبار ‌کند و عنوان «مرئوس» را برای بقیه وضع کند، با اعتبار او تغییری در ‌واقع اتفاق نمی‌افتد و ذات آن افراد تغییر نمی‌کند، منتها اعتبار او لغو نیست و غرض‌اش این است که به پشتوانه این اعتبار، فرامین آن شخص اطاعت شود.

عنوان «رئیس» اعتبار محض است و هیچ ما بازائی در خارج حتی به نحو منشأ انتزاع ندارد، گرچه این عنوان هم به قول برخی علما از تکوین عاریه گرفته شده است؛ به این صورت که جاعل عنوان در تکوین مشاهده کرده که مثلاً بدن، دست و پا و گوش و… دارد و رأس هم دارد که همه اعضا تحت فرمان او هستند، لذا با خود گفته پس می‌توانم جامعه را به بدن انسان تشبیه کنم که افراد آن به‌منزله دست و پای جامعه هستند و یک نفر را هم اعتباراً «رئیس» حساب می‌کنم که از همان ماده رأس گرفته می‌شود و به‌منزله سر برای جامعه است.

همچنین اعتبار «ملکیت» نیز این‌گونه بوده است که عقلاء مشاهده کردند مالک حقیقیِ بعضی از چیزها هستند؛ مثلاً هر انسانی مالک جوارح خود از جمله دست، چشم، زبان و… است و می‌تواند هرگونه که بخواهد در آنها تصرف کند و در عین حال بقیه نمی‌توانند این کار را به نحوی که او می‌تواند، انجام دهند. سپس عقلاء یا بعضی از آنها از این مالکیتِ حقیقی الگوبرداری کردند و با توجه به اغراضی که داشتند، یک مالکیت اعتباری درست کردند و مثلاً فرض کردند این قطعه زمین به مناسبتی ملک زید باشد؛ یعنی همان‌گونه که زید می‌تواند در دست خود تصرف کند و دیگران نمی‌توانند، عقلاء هم در عالم اعتبار چنین می‌گویند که زید می‌تواند در این زمین تصرف کند و دیگران حق تصرف ندارند، البته نه تکویناً بلکه صرفاً با یک قرارداد که پشتوانه آن می‌تواند جلب منافع، رعایت مصالح یا حتی استفاده از زور و شلاق و امثال آن باشد.