استعمال حقیقی و مجازی (جلسه ۶۰)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه شصتم (۱۳۹۷/۱۱/۱۳)

کلام  ابوالمجد آقا رضا اصفهانی رحمه الله و برخی دیگر در تعمیم نظریه سکّاکی به مجاز مرسل

برخی از اعلام با اندک تغییری به حمایت از سکّاکی برآمده و گفته‌اند: سکّاکی که گفته ادعای عقلی فقط در مجاز به نحو استعاره وجود دارد، درست گفته است منتها این ادعای عقلی حتی در سایر انواع مجازات ـ یعنی مجازات مرسل ـ هم وجود دارد. مرحوم ابوالمجد شیخ محمدرضا اصفهانی (مسجدشاهی) و مرحوم آقای بروجردی چنین گفته‌اند و مرحوم امام خمینی قدس سره نیز آن را پذیرفته‌اند.

مثلاً امام قدس سره می‌فرمایند: اینکه به «ربیئه» به‌معنای دیده‌بان، بنابر علاقه جزء و کل «عین» گفته می‌شود، در حقیقت به‌خاطر این است که ادعا شده دیده‌بان آن‌قدر دقت در نگاه کردن دارد و حواس او جمع است که گویا کلّ وجود او چشم است. بنابراین چرا می‌گویید در مجاز مرسل، ادعای عقلی نیست؟! بلکه در مجاز مرسل هم ادعای عقلی است و لذا لفظ در ما وُضع له به‌کار رفته است؛ یعنی اگر گفته شد «عینٌ اخبرنی بکذا» و مراد از عین ربیئه بوده است، چنین نیست که عین مجازاً در غیر ما وُضع له به‌کار رفته باشد، بلکه در ما وُضع لهِ خود یعنی چشم استعمال شده است، منتها ادعایی عقلی در آن است که ربیئه چون خیلی مواظبت دارد، گویا تمام وجودش چشم است.

در روایتی از رسول اکرم (ص) نقل شده که حضرت به امام حسین علیه السّلام فرمودند: «تَرَقَّ عَیْنَ‏ بَقَّهَ؛ چشم پشه بالا بیا» و امام حسین علیه السلام روی سینه مبارک ایشان نشستند. درباره معنای این فرمایش حضرت، احتمالاتی مطرح شده که به نظر، خیلی مناسب نیستند؛ ولی گفته شده است در علم زیست‌شناسی جدید کشف شده که چشم حشرات و از جمله پشه، به اصطلاح «مرکّب» است و ساختاری متشکل از اجزاء میله‌ای شکل در کنار هم دارد و شاید تشبیه حضرت نیز به‌خاطر این ساختار خاص باشد؛ گویا حضرت، آینده را می‌دیدند که در کربلا آنقدر تیر به بدن مطهّر امام حسین علیه السلام می‌خورد که شبیه چشم پشه می‌شود و انگار همه وجود امام علیه السلام چشم شده است. در این صورت اطلاق «عین بقّه» به امام علیه السلام نیز مانند اطلاق عین به «ربیئه» می‌شود؛ یعنی ادعا شده که همه وجود ایشان چشم است. البته صحت و سقم این روایت و همچنین معنای آن باید بررسی شود و ممکن است فرمایش حضرت به این دلیل یا به دلیل دیگری باشد.

تفاوت کلام ابوالمجد با قول سکّاکی از حیث رتبه ادّعای عقلی

علاوه بر آنچه گذشت، مرحوم آقا محمدرضا اصفهانی مطلب دیگری را متفاوت با نظریه سکّاکی معتقد است و برخلاف نظر سکّاکی که گفت متکلم قبل از استعمال ابتدا در ذهن خود ادعا می‌کند، به نظر آقای ابوالمجد رحمه الله ادعای عقلی در مرحله بعد از استعمال رخ می‌دهد. مثلاً لفظ اسد در مثل «رأیتُ اسداً یرمی» در همان معنای حقیقی اسد استعمال شده است و حتی در فرد ادعایی به‌‎کار نرفته است، الا اینکه مراد جدی از این اسد، رجل شجاع است و آن ادعا در مرحله بعد از استعمال است. به تعبیر دیگر، وقتی متکلم می‌گوید: «رأیتُ اسداً یرمی» یعنی شیر وحشی تیر انداخت، اما در مرحله بعد ادعا می‌کند که زید اسد است.

فرق این سخن با کلام سکّاکی در این است که سکّاکی می‌گفت متکلم از اوّل ادعا می‌کند که زید اسد است و سپس اسد را در فرد ادعایی به‌کار می‌برد؛ اما آقای ابوالمجد می‌گوید اسد در معنای حقیقی خود  به‌کار می‌رود و بعداً ادعا می‌شود که زید اسد است. مثلاً کسی که می‌خواهد از شخصی خیلی تعریف کند، گاهی از اول می‌گوید فلانی شیخ طوسی است. گاهی هم همه محسَّنات شیخ طوسی رحمه الله را بیان می‌کند و سپس می‌گوید فلانی شیخ طوسی است. آقای ابوالمجد می‌گوید در استعاره و در بقیه مجازات این‌چنین است.

نکته: با توجه به این مطلب، روشن می‌شود که اشکال مرحوم امام قدس سره به سکّاکی که فرمودند «استعمال در فرد ادعایی نیز استعمال در غیر ما وُضع له است» بر مبنای آقا محمدرضا اصفهانی رحمه الله که مبنای خودشان نیز هست وارد نمی‌شود؛ چون قضیه مقدّره و ادعای عقلی در اینجا بعد از استعمال است، نه قبل از آن؛ یعنی ابتدا به نحو حقیقی و بدون هیچ ادعایی می‌گوییم «رأیت اسداً یرمی» و لفظ کاملاً در معنای خودش استعمال می‌شود، بعداً ادعا می‌شود که «زیدٌ اسدٌ». در نتیجه استعمال لفظ در فرد ادعایی نشده تا شبهه آن اشکال باشد.

بررسی و نقد کلام سکّاکی در مجاز

در بررسی کلام سکّاکی که بسیاری از بزرگان آن را پذیرفته‌اند، باید گفت: عمده دلیل سکّاکی این بود که اگر حرف مشهور را بپذیریم، ملاحت و طروات کلام از بین می‌رود؛ مثلاً اگر گفته شود در «رأیت اسداً یرمی» لفظ «اسد» در «رجل شجاع» به‌کار رفته است، لطافت و زیبایی کلام از بین می‌رود و به منزله این است که گفته شود «رأیت رجلاً شجاعاً یرمی» و اصلاً نیازی به استعمال لفظ «اسد» نبود و همان لفظ «رجل شجاع» وجود داشت و نیازی به مجازگویی نداشت. پس نکته اینکه به صورت «رأیت اسداً یرمی» گفته می‌شود، همان طروات، جذّابیت و ملاحت کلام و در نتیجه اثر و وقع کلام در نفوس است. سپس ایشان برای تقویت مطلب، دو شعر هم آورد که بنابر نظر مشهور، نامعقول و بی‌معنا می‌شود.

بررسی دلیل سکّاکی در ردّ مشهور

در پاسخ می‌گوییم: ما می‌توانیم همان حرف مشهور را بپذیریم و در عین حال ملاحت کلام حفظ شود؛ زیرا لازمه کلام مشهور این نیست که عیناً آن چیزی که شما می‌گویید اتفاق بیفتد، یعنی «رأیتُ اسداً یرمی» دقیقاً مثل «رأیتُ رجلاً شجاعاً یرمی» باشد. نکته آن در این است که شجاعت مثل بسیاری از مفاهیم دیگر مقول به تشکیک است؛ مرتبه بالای آن شجاعت پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین علیه السّلام است که بالاتر از آن شجاعتی نیست و مرتبه پایین آن شجاعت معمولی است. اگر کسی بگوید «رأیتُ رجلاً شجاعاً یرمی» و اصلِ طبیعتِ مشکَّکِ شجاعت را اراده کرده باشد، لطف و صفایی ندارد؛ اما اگر بتواند مرتبه عالی و یا نزدیک به عالیِ شجاعت را بیان کند، آن وقت است که ملاحت کلام برمی‌گردد و زیبایی پیدا می‌کند. در واقع، «رأیتُ اسداً یرمی» هرگز فقط به معنای «رأیتُ رجلاً شجاعاً یرمی» نیست؛ بلکه لباب آن این است: «رأیتُ رجلاً شجاعاً شجاعتُه کشجاعهِ الأسد یرمی». این کلام قطعاً طراوت و زیبایی دارد. منتها زیبایی فقط به این نیست که معانی با الفاظ زیاد و طولانی بیان شود؛ بلکه یکی دیگر از عوامل زیبایی و مزایای کلام این است که با اختصار بتوان معانی مهم را بیان کرد و از آنجا که همان کلام را می‌توان خلاصه کرد و با کلام کوتاه بیان کرد، لذا «رأیتُ اسداً یرمی» از «رأیتُ رجلاً شجاعاً شجاعتُه کشجاعه الأسد یرمی» ارجح است.

بنابراین ما معتقدیم محذوری که سکّاکی گفته است: «اگر لفظ در معنای مجازی استعمال شده باشد، کلام ملاحت خود را از دست می‌دهد» محذور نیست و طبق نظر مشهور نیز کلام می‌تواند ملاحت و طراوت داشته باشد.

البته نه اینکه بگوییم هیچ‌وقت نظیر آنچه سکاکی ادعا کرده است اتفاق نمی‌افتد، بلکه مقصود این است که با استعمال مجازی نیز کلام می‌تواند ملاحت داشته باشد و لذا وجهی که سکاکی ارائه می‌کند تمام نیست.

بررسی وجود مجاز عقلی در استعارات

حال که محذور مورد ادعای سکّاکی مرتفع شد، باید دید آیا وجداناً در استعاراتی که به‌کار برده می‌شود همه جا مجاز عقلی است یا نه؟ در پاسخ باید گفت: حداقل در بعضی موارد، وجدان لغوی ما می‌گوید مجاز عقلی وجود ندارد و لفظ در معنای مجازی به‌کار رفته است، چنان‌که نوع ادبا از ابتدای تاریخ ادب چنین گفته‌اند. لذا مانعی ندارد که گفته شود لفظ در معنای دیگر به‌کار رفته است، همچنان‌که در سایر علامت‌ها گاهی این‌چنین است.

مثلاً لباس سیاه در بعضی از جوامع، علامت این است که مصیبتی از نوع مرگ واقع شده است؛ یعنی معنای وضعی آن چنین است. آن‌گاه اگر شخصی این لباس سیاه را با قرینه اینکه کسی از من فوت نشده (قرینه مانعه) و نیز قرینه اینکه مصیبت سنگینی در حدّ فوت بر من وارد شده (قرینه مصحِّحه) بپوشد، مانعی ندارد و کار او صحیح است. در واقع، او لباس سیاه را برای ابراز وارد آمدن مصیبتی غیر از مرگ به‌کار برده که این هم نوعی مجاز است و مانعی هم ندارد.

یا مثلاً پرچم سفید علامت صلح است، اما اگر در جایی که اصلاً جنگ نیست و توهم جنگ هم نیست، کسی این پرچم را برای ابراز محبّت و دوستی به‌کار ببرد، عیبی ندارد؛ چون علامتی را در جایی که مناسبِ اصل وضع آن است به‌کار برده و فرض این است که هم قرینه مانعه دارد که نمی‌گذارد معنای حقیقی آن اراده شود و هم علاقه مصحِّحه برای معنای جدیدش دارد و هر دو هم دالّ دارد، لذا مانعی ندارد.

تبیین نظر برگزیده در استعمال مجازی: تفصیل به حسب موارد

از آنچه بیان کردیم روشن شد وجهی که سکاکی برای حقیقت ادعایی ذکر کرده بود تمام نیست و ملاحت و لطافت کلام، در استعمالات مجازی نیز وجود دارد. همچنین گفتیم که واضح است خیلی از استعاراتی که به‌کار برده می‌شود به نحو حقیقت ادعایی نیست، بلکه لفظ در معنای مجازی به کار می‌رود.

با این وجود، چنان‌که اشاره شد، ما نمی‌خواهیم بگوییم نظیر آنچه که سکّاکی ادّعا کرده هیچ وقت امکان ندارد که اتفاق بیفتد یا اتفاق نیفتاده است، بلکه می‌گوییم کلّیّتی که سکّاکی گفت در همه استعارات مجاز عقلی وجود دارد، صحیح نیست. به تعبیر دیگر، ما منکر امکان و بلکه وقوع مجاز مورد ادّعای سکّاکی (مجاز عقلی) نیستیم، بلکه می‌گوییم در برخی موارد امکان دارد و بلکه واقع هم می‌شود.

تنظیر استعاره به تشبیه: در تشبیه عادی نیز که مشبَّه، مشبَّهٌ‌به و ادات تشبیه ذکر می‌شود می‌تواند چنین اتفاقی بیفتد. مثلاً گاهی گفته می‌شود: «زیدٌ کالأسد؛ زید مثل شیر است» که تشبیه صریح است. اما گاهی در همان تشبیه صریح ممکن است گفته شود: «زید واقعاً شیر است» یا حتی نسبت به امور معنوی می‌گوییم: «زیدٌ عدلٌ»، یعنی گویا زید عین عدالت است و غیر عدالت چیز دیگری نیست. یا می‌گوییم «فلانٌ علمٌ»، یعنی آن‌قدر عالم است که اصلاً عین علم است.

وقتی در تشبیه صریح که مشبَّه و مشبَّهٌ‌به ذکر شده، حقیقت ادعایی مانعی ندارد، در استعاره که تشبیه را در بطن خود دارد چه مانعی می‌تواند داشته باشد؟! بلکه آنجا هم عین همین مطلب را می‌توان به‌کار برد.

لزوم وجود قرینه بر اراده مجاز عقلی و حقیقت ادعایی

بنابراین معلوم شد ادعای سکاکی نیز در بعض استعارات صحیح است. منتها باید قرینه‌ای وجود داشته باشد که اقتضا کند اینجا یک مجاز عقلی اتفاق افتاده است؛ مثلاً ابتدا ادعا شود که «زیدٌ اسدٌ» و سپس گفته ‌شود: «رأیتُ الاسد یرمی». البته وقتی که می‌گوییم باید قرینه باشد، اعم از قرینه لفظی و مقامی است؛ یعنی قرینه ممکن است صریح یا غیر صریح باشد.

در واقع، این ادعا گاهی اظهار می‌شود و از قرینه لفظی استفاده می‌گردد؛ نظیر آنچه در بحث حکومت مثال زده‌اند که شارع در یک جا می‌فرماید: «الطَّوَافُ بِالْبَیْتِ صَلَاهٌ» و در جای دیگر می‌فرماید: «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ» و در نتیجه گفته می‌شود: «الطواف مشروطٌ بالطهاره». اما گاهی ممکن است ادعای مذکور به صراحت بیان نشود و قرائن حافه این مطلب را برساند که متکلم ادعا می‌کند زید اسد است و سپس گفته شود: «الأسد یرمی». این هم مشکلی ندارد؛ چون به هرحال از قرائن ولو مقامی فهمیده می‌شود که ادعا شده زید، اسد شده است و در نتیجه هر حکمی که اسد دارد شامل زید هم می‌شود.

شبهه: در اینجا شبهه‌ای مطرح می‌شود که باید جواب داده شود و آن اینکه: وقتی صراحتاً یا ضمناً گفته می‌شود: «زیدٌ اسدٌ؛ زید عین اسد است»، اسد خصوصیات فراوانی دارد و فقط شجاعت نیست، وحشی بودن، بدبویی دهان، پشمالو بودن و… این‌ها همه خصوصیات اسد است و وقتی گفته شد زید عین اسد است، یعنی زید هم همه این‌ خصوصیات را دارد؛ زیرا شما در واقع زید را از هویت خود خالی کرده و هویت اسد را به او می‌دهید. در این صورت، «رأیتُ اسداً یرمی» نه تنها ملاحت ندارد، بلکه قباحت دارد و خیلی زشت است.

این اشکال هم ممکن است به سکّاکی وارد شود و هم به ما که کلام او را در برخی موارد پذیرفتیم.

پاسخ: در پاسخ می‌گوییم: ما در استعاره به نحو حقیقت ادعایی، در حقیقت قبل از اینکه کلام نهایی را بگوییم، دو کار انجام می‌دهیم:

 قدس سره) ابتدا ادعا می‌کنیم: «الأسد هو الشجاعه لیس‌ الا»؛ یعنی اسد جز شجاعت چیز دیگری نیست و با سایر ویژگی‌های اسد کاری نداریم. آنچه که در اسد ممتاز و برجسته است، سلطان جنگل بودن اوست و سلطان بودن او هم ناشی از شجاعت و قدرت اوست. پس گویا ما ابتدا می‌گوییم: «الاسد حقیقته الشجاعه»؛ حقیقت اسد همان شجاعت و قدرت است.

۲) سپس ادعا می‌کنیم: «زیدٌ اسدٌ»؛ یعنی زید عین شیر است، منتها همان شیری که گفتیم جز شجاعت چیز دیگری نیست.

آن‌گاه در نهایت می‌گوییم: «رأیتُ اسداً یرمی».

پس استعاره به‌نحو حقیقت ادعایی عقبه‌ای دارد و دو ادعا در همه استعارات‌ این‌چنینی وجود دارد، منتها مطویّ و مقدّر است. پس این اشکال هم با بیانی که عرض کردیم مندفع می‌شود.

بررسی و نقد کلام ابوالمجد رحمه الله در کیفیت استعمال لفظ در حقیقت ادعایی

از آنچه گفتیم معلوم شد مبنایی که آقای ابوالمجد رحمه الله و به تبع ایشان، مرحوم امام قدس سره و شاید برخی دیگر هم پذیرفتند که در مجاز ادعایی و مجاز عقلی، ابتدا لفظ در معنای خود به‌نحو حقیقت به‌کار می‌رود و سپس ادعای عقلی مذکور صورت می‌گیرد، خلاف واقع است؛ زیرا وقتی به وجدان لغوی خود رجوع می‌کنیم، می‌بینیم هنگامی‌که گفته می‌شود: «رأیتُ اسداً یرمی» چنین نیست که ابتدا ذهنمان فارغ باشد و اسد را در موضوعٌ‌لهِ خود استفاده کنیم ـ مثل «رأیتُ اسداً فی الغابه» ـ آن‌گاه ادعا کنیم که «زیدٌ اسدٌ»، بلکه قضیه کاملاً برعکس است، به این صورت که ابتدا این ادعا را در ذهنمان انجام می‌دهیم و سپس می‌گوییم: «رأیتُ اسداً یرمی»؛ یعنی در ارتکازمان این مطلب وجود دارد که: شیر جز شجاعت، چیز دیگری نیست و زید هم معلوم است که مثل شیر است، پس من چرا بگویم: «زید را دیدم که تیر می‌انداخت و زید، رجل شجاعی مثل شیر است»؟! بلکه همه این‌ها را خلاصه می‌کنم و می‌گویم: «رأیتُ اسداً یرمی». پس واقعاً وجدان لغوی این را اقتضا می‌کند که تمام مقدمات، قبل از استعمال انجام می‌شود و سپس این استعمال اتفاق می‌افتد.

البته ممکن است تصور شود که در این صورت، اشکال دومی که مرحوم امام قدس سره به کلام سکاکی وارد کردند که «لفظ برای استعمال در فرد ادعایی وضع نشده است، بلکه برای فرد حقیقی وضع شده است» به بیان ما نیز وارد باشد. ولی می‌گوییم با توضیحی که ما دادیم نیز این محذور وارد نمی‌شود؛ چون همان‌طور که سابقاً گفتیم، تطبیق لفظ بر مورد جزء وظایف لغت نیست، بلکه خارج از وضع است. لذا وقتی که فرد می‌گوید «رأیتُ اسداً یرمی» اسد را در موضوعٌ‌لهِ آن به‌کار می‌برد و فقط در عالم اعتبار، همان موضوعٌ‌له به خاطر ادعایی که کرده است، بر زید تطبیق می‌شود و دیگر دخالتی در موضوعٌ‌له اتفاق نمی‌افتد تا السید الامام قدس سره بفرمایند این لفظ در فرد ادعایی به‌کار رفته و مجاز می‌شود.

بررسی کلام ابوالمجد رحمه الله در تعمیم قول سکّاکی به مجاز مرسل و بیان نظر برگزیده

آقای ابوالمجد، سید بروجردی و مرحوم امام رحمهم الله فرمودند: چرا سکّاکی مبنای خودش را به استعاره اختصاص داده و در مجاز مرسل جاری ندانسته است؟! بلکه در سایر مجازات نیز جاری است.

در بررسی این فرمایش، همان حرفی که در مورد استعاره زدیم، اینجا هم می‌زنیم و می‌گوییم:

در مجاز مرسل هم گاهی اتفاق می‌افتد که آن‌قدر می‌خواهیم خاصیت اثرگذاری را بالا ببریم که ادعا می‌کنیم آنچه را که مورد نظرمان است، حقیقتاً همان چیزی است که ما در لفظ آوردیم؛ مثلاً در «ربیئه» (دیده‌بان) می‌خواهیم مبالغه کنیم و می‌گوییم این دیده‌بان همه وجودش توجه، اِخبار و گزارش است، پس همه وجودش چشم است، لذا به ربیئه بنابر علاقه جزء و کل «عین» گفته می‌شود و عیبی هم ندارد؛ چنان‌که به جاسوس هم «عین» گفته می‌شود و نکته آن نیز همین است.

ولی اگر بخواهیم در همه مجازات مرسل چنین مبالغه‌ای به‌کار ببریم، در بعضی موارد اصلاً مناسبت ندارد؛ مثلاً در همان علاقه جزء و کل، گاهی استعمال در غیر ما وُضع له به‌خاطر مبالغه نیست، بلکه تفنّن در تعبیر است و ممکن است نکاتی غیر از مبالغه داشته باشد.

مثلاً استعمال «رقبه» در مورد عبد که به علاقه جزء و کل است، به‌خاطر این است که گردن جزء مهمی است که اگر از دست برود کلّ انسان از دست می‌رود؛ بر خلاف مثلاً دست که اگر از بین برود، ممکن است انسان باقی باشد، لذا به این مناسبت بر کلّ انسان «رقبه» اطلاق می‌شود. اما در اینجا نمی‌توان گفت که چون رقبه اطلاق شده است، می‌خواهیم بگوییم همه بدن این عبد رقبه است؛ زیرا وجهی ندارد که بگوییم کلّ او گردن است و مبالغه و ظرافتی در آن نیست.

بله، وجه دیگری می‌توان بیان کرد که با مجاز عقلی سازگار باشد و آن اینکه: اگر کسی گردن شخص دیگر را گرفت، گویا همه وجود او را در اختیار گرفته است و در عبد هم چون کلّ وجود او در اختیار انسان است از آن تعبیر به رقبه می‌شود. به این معنا می‌توان گفت که همه وجود عبد، رقبه است. لذا در اینجا مثال‌ دیگری می‌زنیم که عدم تناسب با مبالغه و مجاز عقلی در آن واضح‌تر است:

یکی از مجازات مرسل معروف در ادبیات، این است که می‌گویند: «رَعَتِ الماشیهُ الغیثَ»؛ «گوسفندان باران را چریدند» و مقصودشان این است که گوسفندان در علف‌ها چریدند و علف خوردند. مشهور می‌گویند این تعبیر به علاقه سببیّت و مسبَّبیت است؛ چون باران موجب سبز شدن علف‌ها شده است. پس از آنجا که منشأ گیاهان باران است، گویا گوسفندان باران را می‌خورند، ولی در حقیقت مراد همان گیاهان است.

مثل آقای ابوالمجد می‌فرماید در اینجا هم نظیر موارد استعاره، «غیث» در معنای خودش به‌کار رفته است، نه اینکه به معنای گیاه باشد و اینکه مشهور گفته‌اند به علاقه سببیّت و مسبَّبیت در گیاه به‌کار رفته اشتباه است. پس غیث در معنای خود استعمال شده و سپس یک مجاز عقلی رخ داده است که گفته است: «النبت هو الغیث»؛ گیاه باران است.

اما حقیقت این است که طبع سلیم، این کلام را نمی‌پذیرد؛ زیرا لطفی ندارد که ما بگوییم اینجا یک مجاز عقلی و ادعایی بوده که گفته است: «النبت هو الغیث»، بلکه متکلم می‌خواهد بگوید گوسفندان از علف‌ها چریدند و چون سبب روییدن علف‌ها باران بوده، سبب را در مسبَّب استعمال کرده و گفته «رَعَت الماشیهُ الغیث». پس در حقیقت این نوعی توجّه دادن به یک نکته و نیز تفنّن در عبارت است که مردم، لفظ وضع شده برای سبب را در مسبَّب به‌کار می‌گیرند، نه مجاز عقلی و ادعایی.