مقدمات علم اصول (جلسه ۷)
تقریرات درس خارج اصول
آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته
دوره سوم، سال اول، جلسه هفتم (۱۳۹۷/۰۷/۱۴)
بررسی برهان علامه طباطبایی رحمه الله بر لزوم بحث از عوارض ذاتیه موضوع در علوم
اشکال اول: عدم جریان برهان مذکور در عوارض موضوع علم
چنانکه قبلاً اشاره شد، به نظر میرسد برهانی که ایشان ذکر فرموده عمدتاً مأخوذ از همان برهان شفاست که در قالب دیگری آورده و غیر از برخی تعبیرات، تقریباً چیز اضافهای ندارد. لامحاله نظیر اولین اشکالی که بر برهان مستفاد از کلمات بوعلی وارد کردیم، در اینجا هم وارد است و آن اینکه:
آنچه شما میفرمایید، نهایتاً اثبات میکند که محمولات مسائل علم و عوارض موضوعات مسائل باید یقینی و ذاتی باشد، اما اثبات نمیکند که باید عارض ذاتی موضوع علم هم باشد؛ زیرا همانطور که قبلاً اشاره شد، موضوع علم غیر از موضوعات مسائل است و احکامی که برای موضوعات مسائل و در رابطه با محمولاتشان ذکر میشود، حتماً نباید در موضوع علم هم صادق باشد و برهان شما نیز چنین اقتضایی را ندارد.
البته ممکن است کسی بگوید که از ابتدا مقصود ایشان در مقدمات برهان و خود برهان بود و اصلاً قصد تطبیق آن بر موضوع علم را نداشت، که اگر چنین باشد فبها و نعمت، ولی این احتمال مردود است و صریح فرمایشات ایشان همان است که بیان کردیم.
اشکال دوم: ردّ فرمایش علامه طباطبایی در ملاک عرض ذاتی
ایشان فرمود قضایا در علوم برهانی باید یقینی باشد، که امر واضحی است و ما هم قبول داریم. کما اینکه قبول داریم باید ضروری الصدق باشد هر چند ممکن است جهت قضیه امکان باشد. مثلاً در «الانسان کاتب» حمل کتابت بر انسان ـ اگر مقصود بالفعل نباشد ـ بالامکان است و در عین حال، صدق آن ضروری است؛ یعنی این محمول با این جهت برای انسان ضروری الصدق است و قابل رفع از او نیست. همچنین ایشان در تعریف یقین فرمود: «هو العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا» که این را هم قبول داریم و قضیه یقینیه بیان میکند فلان چیز قطعاً چنین است و ممکن نیست که اینچنین نباشد.
اما ایشان در ادامه از این تعریف چنین استفاده کرد که: «محمول قضیه یقینیه باید ذاتی موضوع باشد، به این معنا که یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه» درحالیکه چنین چیزی از تعریف استفاده نمیشود.
توضیح اشکال: اینکه در تعریف یقین میگوییم «هو العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا» یعنی قضیه یقینی الصدق باشد و نقیض آن یقینی الکذب باشد. فرضاً در قضیهای که «موجبه کلیه» است، شرط یقینی بودن این است که خودش قطعاً صادق باشد و نقیض آن که «سالبه جزئیه» است قطعاً کاذب باشد و چیزی بیش از این لازم نیست. علامه طباطبایی رحمه الله مترتب بر این تعریف، ملاکی را ارائه داد که: در قضایای یقینیه یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه. اما آیا چنین ملاکی از تعریف استفاده میشود؟
بخش اول این ملاک (یوضع المحمول بوضع الموضوع) صحیح است؛ زیرا یقینی الصدق بودن قضیه مستلزم آن است که هرگاه موضوع آمد محمول هم بار شود. اما بخش دوم که: «یرفع المحمول برفع الموضوع» از کجای تعریف استفاده میشود؟! بله، تعریف میگوید باید نقیض قضیه یقینی الکذب باشد، ولی این غیر از رفع شدن محمول به رفع موضوع است و ملازمهای با آن ندارد.
مثلاً قضیه «الانسان ماشٍ» که موجبه کلیه است، طبق تعریف مذکور در صورتی یقینی است که خودش یقینی الصدق و نقیضش کاذب باشد، که اینچنین هم هست؛ زیرا قطعاً هر انسانی قوه مشی را دارد، پس خود قضیه یقینی الصدق هست. همچنین نقیض آن که سالبه جزئیه است، یعنی: «لیس بعض الانسان بماشٍ» یقینی الکذب است و قطعاً نمیتوان گفت بعضی انسانها قوه مشی ندارند. در عین حال بخش دوم ملاک مذکور که: «یرفع المحمول برفع الموضوع» در این قضیه صدق نمیکند؛ زیرا درست است که با آمدن انسان، مشی هم میآید، ولی از آنجا که مشی بر مطلق حیوان عارض میشود، با رفتن انسان حتماً مشی رفع نمیشود بلکه ممکن است به خاطر وجود فرس، غنم یا … هنوز باقی باشد.
بنابراین معلوم شد اینکه ایشان خواستند از تعریف یقین استفاده کنند که در قضیه یقینیه باید با رفع موضوع، محمول هم رفع شود، درست نیست و میتوان قضیه یقینیه داشت به این نحو که هم به صدق اصل و هم به کذب نقیض، یقین داشته باشیم و در عین حال ملاکی که ایشان ارائه دادند صادق نباشد.
اشکال سوم: لغو نبودن جزء تحلیلی «ناطق» در مثل «الانسان ماشٍ»
ایشان در ضمن کلمات خود فرمودند: در «الانسان ماشٍ» با تحلیل انسان به جنس و فصل، میبینیم جزء تحلیلی انسان یعنی «ناطق» لغو است؛ به این معنا که اگر ناطقیت نباشد، باز هم جزء دیگر انسان یعنی «حیوان» ماشی است. میگوییم مقصودتان از لغو بودن چیست؟ اگر مقصودتان این است که ماشی وصف برای انسان نیست، این حرف صحیح نیست؛ زیرا اجزای تحلیلی انسان، یعنی «حیوان» و «ناطق» اینگونه نیست که در وجود منحاز باشند، بلکه در وجود خارجی اتحاد دارند و لذا همه آثاری که برای حیوان است برای ناطق هم هست و نمیتوان از آن جدا کرد.
البته در مورد «انسان» قضیه نفس مجرد موجب غموض میشود، اما در انواعی که این جهت را ندارند مطلب واضحتر است. مثلاً در مورد «درخت» که فرضاً جنس و فصل آن «جسم نامی» است، آیا میتوان اجزای تحلیلی آن را در خارج تفکیک کرد و گفت این قسمت درخت، جسم است و آن قسمت، نامی است؟ معلوم است که این کار را نمیتوان کرد، بلکه ایندو از حیث اعتبار جنس و فصل، ترکیب اتحادی دارند و لذا هر چیزی که به فصل نسبت داده شود، میتوان به جنس نسبت داد و بالعکس. خصوصاً اگر جنس و فصل را مندمجاً ذکر کنیم و مثلاً به جای «حیوان ناطق» بگوییم «الانسان» از آنجا که ایندو را نمیتوان از هم تفکیک کرد، لذا احکامی که برای حیوان است بر انسان هم بار میشود و لغویتی لازم نمیآید.
مضافاً به اینکه در مثل این قضایا نظر به ترتب محمول بر موضوع در متن واقع است و در آنجا آنچه را هست یا نیست باید ملاحظه کرد و در مقام فصلِ مثل انسان است که لغو و عدم لغو مطرح میشود و در مثل این قضایا، این جهت مطرح نیست.
بله به لحاظ فلسفی میتوان تحلیل کرد که مثلاً عروض مشی بهخاطر حیثیت حیوانی است و اگر حیثیت حیوانی انسان را از او بگیریم و نفس ناطقه محض باشد، دیگر مشی ندارد. ولی مادامی که گرفته نشده و انسان حیوان ناطق است [و حیثیت حیوانیت از ناطقیت منفک نیست] معنا ندارد که بگوییم ناطق لغو است.
اشکال چهارم: عدم لزوم ذاتیت، کلیت و دوام در قضایای یقینیه
سه اشکال نخست بر این فرض بود که این محقق بزرگوار خواستند برهان اقامه کنند بر اینکه در علوم برهانیه فقط باید از قضایایی استفاده کنیم که محمول آنها عرض ذاتی برای موضوع علم باشد و عوارض ذاتیه هم همانهایی است که قدما گفتند. ولی با این سه اشکال معلوم شد حرف ایشان درست نیست.
اما اگر مقصود ایشان این بوده که مثل بوعلی اثبات کنند در مسائل باید اینچنین باشد؛ یعنی محمولات مسائل باید عوارض ذاتیه برای موضوعات آنها باشد و لازم است ضروری، ذاتی، کلی و دائمی باشد، در این صورت عرض میکنیم سه امر اخیر لزوم ما لایلزم است و میتوان مسائلی داشت که محمولات آن نه ذاتی، نه کلی و نه دائمی ـ به معنایی که ایشان گفتند ـ باشد.
البته لزوم ضروری الصدق بودن را قبول میکنیم. [همچنین شرط ذاتی بودن از ماسبق روشن شد که به معنای مورد نظر ایشان لازم نیست.]
اما شرط کلی بودن: قبل از ورود در بحث، ابتدا باید توجه داشت که اصطلاح «کلی» در باب برهان، با «کلی» در بحث منطق صوری و باب قیاس فرق دارد. کلی در باب قیاس یعنی همه افراد را شامل میشود، مثل «کلّ من فی هذا المکان»، ولی کلی باب برهان معنای وسیعتری دارد، اگرچه معنای باب قیاس را هم باید داشته باشد. کلی در باب برهان یعنی قابل صدق بر کثیرین است و به این دلیل، همه افراد را شامل میشود؛ در مقابل جزئی که قابل صدق بر کثیرین نیست. مثل «کلّ انسان ناطق» که یعنی طبیعی انسان، ناطق است و چون طبیعی است در همه افرادش جریان دارد.
حال با توجه به این مطلب میگوییم:
فرضاً اگر کسی درباره این سیاره زمین که ما در آن زندگی میکنیم مسائلی یقینی را مطرح کند که مثلاً: «زمین به این خاطر برای زندگانی انسان مناسب است که اکسیژن روی سطح آن وجود دارد و چنین و چنان است» یا «زمین چون فاصلهاش با خورشید در طول سال از این حد خارج نمیشود برای زندگانی مناسب است» و … آیا موضوع این مسائل، جزئی است یا کلی؟ معلوم است که زمینِ جزئی مورد نظر است و طبیعی زمین، مقصود نیست. پس احکامی که برای آن ذکر میشود نیز جزئی است و در عین حال یقینی نیز هست.
یا اگر در مورد «زید» که متشخص است و تصریح کردند که جزئی است، مسائلی یقینی را مطرح کنیم که مثلاً: «زید متولد از فلان ابوین خاص است» یا «زیدٌ یتوارث منهما بعض الاشیاء» و … [واضح است که موضوع و به تبع آن، محمول این مسائلِ یقینی، جزئی است و] اصلاً شخص دیگری نمیتواند در آنها اشتراک داشته باشد.
همچنین در مورد شمس و قمری که در منظومه شمسی هستند میتوان مسائلی یقینی را مطرح کرد، نظیر اینکه: «الشمس یدور فی ذلک المدار» و «القمر یدور فی هذا المدار» و… درحالیکه فرد خارجی و جزئی هستند و بالتبع احکام آنها نیز جزئی و در عین حال یقینی است.
توجیه بوعلی در مثل «شمس و قمر» و ردّ آن
بوعلی وقتی در شفاء به این اشکال میرسد، برای اینکه آنچه گفته بود مورد اشکال واقع نشود، در اینجا تمحلی به خرج میدهد و میگوید: در مثل شمس و قمر، حکم بر طبیعت بار میشود، منتها کلیای است که یک فرد بیش ندارد، لذا ضربهای به کلیت قضیه نمیخورد.
و مقصود از کلی این است که صرف تعقلش مانع از شرکت نیست. چنانکه در شعر هم گفتهاند:
شمس، در خارج اگر چه هست، فرد
مىتوان هم، مثل آن تصویر کرد
اما خدمت ایشان میگوییم: اگر این وجود خاص شمس، فلان احکام را به خاطر خصوصیات منحصر به فرد و تشخّصش داشته باشد، اینها که دیگر کلی نیست؛ فرضاً میگوییم «این شمس که ده میلیون سال عمر دارد، طبق فلان قانون ترمودینامیک صد میلیون سال بعد از بین میرود». در چنین مواردی معلوم است که این حکم جزئی است و بر طبیعت بار نمیشود؛ همچنانکه احکام مربوط به زید خاص، مختص او و جزئی است و کسی با او شریک در آن احکام نیست، و هلمّ جراً در سایر مسائل جزئیه.
بله، خیلی اوقات چون میخواهیم قاعدهای عام ارائه دهیم که در موارد مختلف نافذ باشد، کلی و طبیعت را موضوع قرار میدهیم، ولی معنایش این نیست که اگر در جایی غرض به بحث از یک فرد خاص و جزئی تعلق قرار گرفت، نتوانیم درباره آن فرد به عنوان علم یقینی و برهانی بحث کنیم.
نتیجه آنکه: محمول در قضایای یقینیه همیشه کلی نیست و قضایای جزئیه یقینیه کثیراًما وجود دارد، لذا کلی بودن محمول قضایای یقینی لزومی ندارد.]
همچنین لزوم دائمی بودن محمول قضایا به آن معنایی که مرحوم علامه فرمود: «در همه زمانها و حالات صادق باشد» بیدلیل است و میگوییم چه لزومی دارد که در همه زمانها و احوال صادق باشد؟! بلکه مثلاً میتوان گفت: «این موجود خاص در طول عمرش یک بار فلان اتفاق برای او رخ میدهد» یا مثلاً: «خورشید و ماه در طول عمرشان فرضاً ده میلیون بار در مقابل هم قرار میگیرند» یا «زمین در طول عمرش یک میلیون بار میان خورشید و ماه واقع میشود» و حتی در مورد موضوعات کلی نیز چه بسا قضیه یقینیهای فقط یک بار واقع شود و لازم نیست دائمی باشد و در همه زمانها و حالات صدق کند. بله، در علومی مثل هندسه و حساب، چون میخواهند قواعد کلی ارائه دهند معمولاً این شرط صادق است، اما در بسیاری از مسائل لزوماً اینگونه نیست.
نتیجه آنکه: شروطی که ایشان برای محمول مسائل یقینی بیان فرمودند، اعم از ذاتیت، کلیت و دوام، هیچکدام لازم نیست و تنها چیزی که ما میپذیریم این است که قضایای برهانی، باید ضروری الصدق باشند ولو آنکه جهتش امکان باشد.
شاهدی بر عدم لزوم کلیت، دوام و … در قضایای برهانی
گفتیم بعضی از فلاسفه و منطقیین، مخصوصاً برخی از معاصرین آنها ادعا کردهاند محمول در قضایای برهانی باید همیشه کلی، دائمی و ضروری باشد، حتی ضروری باب قیاس و به عنوان جهت قضیه، نه فقط ضروری باب برهان بدون لزوم رعایت ضرورت باب قیاس. حال این سؤال پیش میآید که پس چرا در قیاساتی که به آن استدلال میکنند، تصریح به این جهات یا بعضی از آنها نمیشود؟ مثلاً در برهان حدوث عالم، چنین گفته میشود که: «العالم متغیرٌ و کلّ متغیر حادثٌ، فالعالم حادثٌ» که در هیچکدام، جهت قضیه ذکر نشده است. و ادّعای اینکه جهت منویّ است، انصافاً بیجا است، مضافاً به اینکه اگر جهت ضرورت باب قیاس مأخوذ باشد دیگر شرط دوام مستدرک است.
ظاهر کلام برخی آن است که ذکر جهت اختیاری است و اگر ذکر شد، باید شروط آن رعایت شود. ولی این حرف درست نیست، بلکه جهت یک امر واقعی است که باید رعایت شود. در واقع، قضیه یا ضروری است یا ضروری نیست، یا دائمی است یا غیر دائمی، یا … و به هر حال خارج از اینها نیست و نمیتواند مهمل باشد.
پس لمّ این قضیه چیست و چرا با وجود اینکه معمولاً جهت در قضایا ذکر نمیشود، استدلالها برهانی میباشد و غلط نیست؟ دلیل آن، مطلب مهمی است که به آن اشاره میکنیم و آن اینکه:
اگر جهت قضیهای ذکر نشود معلوم میشود که «مطلقه عامه» است؛ به این معنا که اولاً مطلق است یعنی چیزی در مورد جهتش ذکر نشده و ثانیاً عامه است یعنی اعم از ضروریات و دوائم است، چنانکه در شرح مطالع به آن تصریح شده است: و المطلقه العامه اعمّ من الضروریّات و الدوائم لأنّه متى صدقت ضروره او دوام صدق الفعل من غیر عکس. همچنین ظاهراً به جهت دیگری هم به آن عامه گفته میشود و آن اینکه عموم مردم از قضایایی که جهت آن ذکر نشده چنین میفهمند که در لباب، جهتی دارد که احتیاج به اظهارش نیست و آن «فعلیت» است؛ یعنی در احد ازمنه ثلاثه به فعلیت رسیده و همین برای تشکیل برهان کافی است.
پس معلوم میشود شروطی که برای قضایای یقینی ذکر کردند، لازم نیست در برهان رعایت شود؛ نظیر اینکه باید ذاتی، کلی، دائمی و ضروری ـ به معنای خاص آن در باب قیاس ـ باشد.
با آنچه گفتیم مشخص شد بعضی حرفها که به ظاهر، خیلی مهم است و از بزرگان فلاسفه و منطقیون مثل ارسطو و بعد از آن فارابی، بوعلی و … صادر شده، گاهی پس از موشکافی دقیق معلوم میشود به آن محکمی که ادعا شده نیست. البته نباید فراموش کرد که این متفکران بزرگ در بعضی موارد، مطالب دقیقی فرمودهاند که واقعاً انسان را به اعجاب وا میدارد، اما لزوماً حرف آخر نیست و خیلی از آن مطالب، مورد بحث و نقض و ابرام واقع شده است؛ کما اینکه بعضی از متأخرین نیز فیالجمله حرفهایی را که بیان کردیم ذکر کردهاند، هرچند ندیدم کسی مطالب را به این نحوی که بیان شد باز کرده باشد.
ارسال دیدگاه
مجموع دیدگاهها : 0در انتظار بررسی : 0انتشار یافته : ۰