مقدمات علم اصول (جلسه ۳)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه سوم (۱۳۹۷/۰۷/۰۷)

سخن ما درباره این مسئله بود که ادعا شده هر علمی باید موضوع واحدی داشته باشد و گفتیم سه دلیل بر آن اقامه شده است؛ دلیل اول استفاده از عکس قاعده الواحد است که می‌گوید: لا یصدر الواحد الا من الواحد. اصل قاعده را در جلسه گذشته تبیین کردیم و گفتیم اگر کسی واقعاً واحد از همه جهات و حیثیات را تصور کند که هیچ انقسامی نه خارجاً و نه ذهناً اعم از خیالی، وهمی و عقلی در آن راه نداشته باشد، نمی‌تواند بگوید دو چیز از آن صادر می‌شود؛ زیرا حیثیتی که الف از آن صادر شده غیر از حیثیتی است که ب از آن صادر شده است. کما اینکه عکس قاعده هم چنین است که اگر چیزی واحد باشد، جز از واحد صادر نمی‌شود؛ زیرا اگر دو چیز در آن مؤثر باشد حیثیتی که از الف صادر شده با حیثیتی که از ب صادر شده موجب انقسام آن به نحوی از انحاء انقسام می‌شود.

مقصود از وحدت در قاعده الواحد و عکس آن

از این بیان روشن می‌شود واحدی که در قاعده الواحد و عکسش مورد نظر است، واحدی نیست که ناشی از انسجام اجزاء خارجی باشد؛ یعنی ناشی از وحدت اجزاء مرکّب حقیقی مثل انسان یا مرکّب اعتباری مثل خانه باشد. همچنین واحد نوعی، جنسی، انتزاعی یا عنوانی نیست. واحد نوعی مثل «انسان» که نوع واحد است در عین اینکه مرکّب از جنس و فصل بوده و مصادیق متعددی دارد. واحد جنسی مثل «حیوان» و واحد انتزاعی مثل «ممکن». هیچ‌یک از این وحدات مراد نیست، بلکه مراد وحدت شخصی است؛ یعنی چیزی که در خارج موجود است و به همان اعتبار خارجش هیچ نوع انقسامی در آن راه ندارد؛ نه خارجاً و نه ذهناً و … . چنین وحدتی مورد نظر قاعده الواحد است و اساطین فن هم تصریح به همین کرده‌اند، هرچند احتیاج به تصریح نیست و معلوم است که مراد ایشان وحدت شخصی است؛ زیرا آنچه که اثبات می‌شود جز این نیست.

تبیین بهتر مطلب با ذکر یک مثال

در اینجا برای روشن‌تر شدن این مطلب که قاعده الواحد در مورد وحدت شخصی است و حتی در وحدت نوعی، چه رسد به جنسی و انتزاعی جاری نیست، مناسب است مثالی ذکر کنیم و آن اینکه:

مقوله «حرارت» از اعراض و کیف محسوس است، لهذا در تعریف نوع داخل می‌شود. حال اگر فرض کنیم آب حرارت دارد، دیوار حرارت دارد و بدن من و شما هم حرارت دارد، همه این‌ها حرارت است و نوع واحد می‌باشد ولی وحدت شخصی ندارد ـ زیرا معلوم است که حرارت بدن، غیر از حرارت آب و دیوار است ـ و بدیهی است با اینکه نوعش واحد است اما دارای علل متفاوتی است؛ حرارت دیوار از تابش خورشید است، حرارت آب از آتش و حرارت بدن از مزاج و سوخت و ساز بدن است. با این حساب چه کسی می‌تواند بگوید که این حرارت‌ها چون نوع واحد است، علتش هم واحد است؟! این حرف بدیهی البطلان است.

پس وحدت نوعی که اقرب از سایر وحدات به وحدت شخصی است، امکان اینکه این قاعده بر آن تطبیق بشود نیست، بلکه بدیهی است که این قاعده قابل تطبیق بر آن نیست و هکذا سایر وحدات.

غرض فلاسفه از بیان قاعده الواحد

یکی از آثاری که بر این قاعده مترتب کردند و احتمالاً این قاعده را به خاطر آن ذکر کردند، این است که می‌خواستند ترتیب مخلوقات را درست کنند، لاسیما بر اساس ترسیمی که از افلاک تسعه داشتند. لذا گفتند [از واجب الوجود که واحد من جمیع الجهات است، فقط یک چیز صادر شده است و] نتیجه گرفتند که صادر اول «عقل اول» است که از حیث صدور از حضرت حق، هیچ نوع انقسامی ندارد مگر انقسامی که بعداً برای او حاصل شود. سپس عقل اول مصدر فلک اول و عقل ثانی است و هکذا عقل ثانی و … .

اشکالاتی بر قاعده الواحد

بر این قاعده اشکالات متعددی وارد شده که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

اشکال اول اینکه گفته‌اند اگر این‌گونه باشد باید همه موجودات عالم در یک سلسله طولی باشند و هیچ نوع انقسامی در آنها راه نداشته باشد، حال آنکه این خلاف بداهت است و خودِ ایشان حتی برای عقل اول حداقل یک حیثیت امکانی قائل هستند که ماهیت به معنای خاص از آن انتزاع می‌شود و این حیثیت، غیر از حیثیت وجودی است، پس حداقل دو حیثیت در آن قابل تصور است حتی قبل از صدور. و اینکه گفته می‌شود حیثیت امکانی متعلق جعل و تأثیر بالذات نیست پس صدور کثیر از واحد نیست، رافع اشکال نمی‌باشد؛ چون لازمه‌اش آنست هر کثرتی که ناشی از جهت امکانی باشد، صدورش از واحد مشکلی نداشته باشد، لهذا لازم نیست صادر اول، عقل اول باشد و هر وجود مرکّبی که دارای جهات امکانیه متعدد باشد، می‌تواند صادر اول باشد. لذا معلوم می‌شود قاعده الواحد درست نیست.

این حاصل اشکالی است که برخی ذکر کرده‌اند.

اشکال دوم: لازمه این قاعده آنست که قدرت حضرت حق را تقیید کنیم؛ چطور ممکن است که عقلِ اول قادر باشد حداقل دو چیز را خلق کند ـ بنابر اینکه عقول عشره قدرت بر افاضه وجود داشته باشند ـ اما خداوند متعال نتواند؟! این تقیید قدرت خداوند است!

اگر واقعاً کسی توانست قاعده را ثابت کند و سایر اشکالات را دفع کند، این اشکال قابل جواب است به این بیان که: قدرت خداوند متعال محدود نیست بلکه آنچه محدود است قابلیت اشیاء است؛ یعنی آنقدر غیر عقل اول از لحاظ ماهوی ضعف دارد که نمی‌تواند صادر اول باشد و تنها چیزی که می‌تواند صادر اول باشد عقل اول است و بقیه دون جعل در آن مرتبه هستند. به تعبیر دیگر می‌توان گفت چیزی که دارای ترتب است در مرحله اول خلقت قابل آفرینش نیست، مثل اینکه بگوییم خداوند متعال عددی را بیافریند که هم زوج باشد و هم فرد، حال آنکه اصلاً چنین چیزی قابل آفرینش نیست.

نظیر این در روایتی آمده که کسی خدمت امیرالمؤمنین علیه السّلام آمد و پرسید: آیا خداوند می‌تواند دنیا را در تخم‌مرغ جا دهد بدون اینکه تخم‌مرغ بزرگ شود یا دنیا کوچک شود؟ حضرت فرمودند: إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یُنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُونُ؛ خداوند نسبت به عجز داده نمی‌شود ولی این شدنی نیست.

بنابراین می‌گوییم اینکه صادر اول، غیر از عقل اول باشد شدنی نیست و قابلیت ندارد که از حضرت حق صادر شود و الا إن الله لاینسب الی العجز، لذا در سلسله علل هر وقت اراده کند، غیر را محقق می‌کند. مرحوم حاجی هم در شرح منظومه جواب دیگری داده که مهم نیست و لذا مطرح نمی‌کنیم.

اشکال سوم نسبت‌ به اصل قاعده از علامه حلّی رحمه الله و بعض دیگر است که گفته‌اند: این قاعده در مورد «فاعل ما منه الوجود موجَب» یعنی «فاقد اختیار» درست است، ولی در غیر آن جاری نیست.

اگر فرضاً چیزی باشد که هیچ نوع ترکّبی در آن نیست و در عین حال اراده هم ندارد و قهراً چیزی از او صادر می‌شود، صادرش واحد است و نمی‌تواند تعدد داشته باشد؛ فرضاً اگر از هیولای اولی که رنگ و بویی ندارد و هیچ تکثر و تنوعی در آن نیست، چیزی صادر می‌شد ـ که البته فی‌الواقع چنین نیست ـ آن چیز لامحاله واحد می‌بود، اما این حرف در ذات حق معنا ندارد. خداوند متعال که فاعل موجَب نیست بلکه اراده می‌کند که فلان شی‌ء را خلق کند و همان اراده مخصصش می‌شود.

آیا این حرف تمام است؟ بعضی جواب داده‌اند: این فاعل مختار که می‌تواند به واسطه اراده‌اش غیر واحد را خلق کند، در صورتی است که اراده‌اش زائد بر ذات باشد، در حالی که خداوند دارای اراده زائد بر ذات نیست یا به تعبیر دیگر فاعل بالقصد نیست. سپس در اینجا اختلاف کردند که آیا خداوند فاعل بالعنایه است؟ که مشائین می‌گویند، یا فاعل بالرضاست؟ چنانکه شیخ اشراق می‌گوید، یا اصلاً هیچ‌کدام از این‌ها نیست و فاعل بالتجلی است؟

اگر قائل شویم خداوند متعال فاعل به تجلی است، دیگر مشکلی [در صدور غیر واحد از حضرت حق] نیست و لزومی ندارد که قائل به سلسله علل شویم به نحوی که فلاسفه گفتند، مگر از باب قاعده امکان اشرف که حرف دیگری است و بررسی آن، مقام دیگری را می‌طلبد.

کسانی که مایلند در این زمینه اطلاعات بیشتری داشته باشند، می‌توانند به بحث‌های فلسفی و کلامی مراجعه کنند؛ از جمله شرح تجرید مرحوم صاحب شوارق که خیلی در این زمینه بحث کرده است، همچنین حواشی نهایه الحکمه مرحوم علامه و نیز رساله مرحوم خواجه در قاعده الواحد.

بررسی استدلال به عکس قاعده الواحد بر وحدت موضوع علم

فرضاً این قاعده درست باشد و موضوعات علوم هم معلوم است که فاعل به تجلی نیستند و اگر فاعل باشند فاعل قهری و موجَب هستند، آیا این قاعده در ما نحن فیه کاربرد دارد یا نه؟

استدلال این بود که چون بر علوم، غرض واحد مترتب است و غرض واحد لوحدته لایصدر الا عن الواحد و هیچ وحدتی هم در علوم نمی‌توان فرض کرد الا در موضوعاتش، پس موضوعات علوم واحدند. ما نیز در توضیح قاعده گفتیم واحدی که لایصدر الا عن الواحد، شخصی است؛ یعنی در خارج موجود است و با درک عقلی فهمیده می‌شود و هیچ نوع اقتضاء و انقسامی برای او پذیرفته نمی‌شود؛ لاخارجاً و لا ذهناً و وهماً. با توجه به این مطالب می‌گوییم:

اولاً: باید دید که فرضاً اگر اغراض علوم واحدند، آیا وحدت شخصی دارند؟ آیا «صون اللسان عن الخطأ فی ‌الکلام» که غرض علم نحو است یا «صون الذهن عن الخطأ فی ‌الفکر» که غرض از علم منطق است یا «داشتن سلامت» که غرض از علم طب است و امثال این‌ها، موجود شخصی خارجی هستند؟ یعنی به اشاره عقلیه می‌توان اشاره کرد که این «صون اللسان عن الخطأ فی ‌المقال» است؟ معلوم است که چنین چیزی نیست و این‌ها حتی وحدت نوعی یا وحدت جنسی هم ندارند.

این عناوین حتی عنوان نوعی نیستند مثل «حیوان ناطق» که حدّ برای مثل انسان است، وحدت جنسی هم ندارند و جزء اعمّ یک ماهیت نیستند و اصلاً از مقوله ماهیات خارج‌اند، بلکه وحدت انتزاعی به معنای خاص دارند که همان وحدت عنوانی است؛ یعنی ذهن با قدرتی که دارد فرضاً از تکرار این مسائل که «فاعل چنین است» «مفعول آن‌چنان است» و … این عنوان را انتزاع می‌کند که اگر این‌ها را بلد باشی زبانت از خطای در مقال محفوظ است. بنابراین اصلاً این قاعده از اینجا بیگانه است؛ زیرا چنانکه گفتیم این قاعده در وحدت شخصی است و اینجا نه‌تنها وحدت شخصی بلکه هیچ وحدت نوعی و جنسی هم ندارد.

در سرتاسر اصول و شاید در جاهایی از فقه بعضی‌ این قاعده را در مواردی به‌کار برده‌اند که اصلاً وحدت شخصی نیست و وحدت انتزاعی است. لذا از آنچه گفتیم معلوم می‌شود که این قاعده در آن موارد هم به درد نمی‌خورد و «وضع الشیء فی ‌غیر موضعه» هست.

ثانیاً: حتی اگر این قاعده را در وحدات عنوانی و انتزاعی به کار بگیریم، ولی باز شامل اینجا نمی‌شود؛ زیرا این قاعده تنها در وحداتی جاری است که منوط به اعتبار معتبِر نباشد، مثل مفهوم انتزاعی «امکان» که از تساوی ماهیت نسبت به وجود و عدم، انتزاع می‌شود و به اعتبار معتبِر نیست؛ یعنی این‌چنین نیست که [چون من خواسته‌ام، حمل بر ماهیت شود یا] اگر من نخواسته باشم امکان را بر این ماهیات حمل کنم حمل نشود. بله تا ذهن نباشد انتزاع نمی‌شود، اما این امکان حاکی از واقعیتی است که صرف‌نظر از انتزاع من موجود است و به اصطلاح، موجود به وجود منشأ انتزاعش است به مفهوم دقیقش که در جای خود ذکر شده است.

فرضاً قاعده الواحد را در وحدات عنوانی و نظایر آن بپذیریم، تنها در چنین جاهایی می‌گوییم جاری است اما جاهایی که عنوان به ید معتبِر است و می‌تواند آن را گسترش یا ضیق دهد یا تبدیل کند، اینجاها اصلاً توهم این معنا نمی‌شود.

توضیح آنکه: انسان می‌تواند وحدتی برای یک سلسله اشیای کاملاً متشتت و متفرق حتی بین «وجود» و «عدم» اعتبار کند مثل «احدهما» که ضمیر در آن به وجود و عدم برمی‌گردد. آیا کسی می‌تواند توهم کند که بین وجود و عدم، وحدت وجود دارد؟! با این حال «احدهما» را برای این دو اعتبار می‌کنیم. همچنین بین اضداد بما هی اضداد، وحدتی اعتبار می‌کنیم و می‌گوییم «احد الاضداد» در حالی که ممکن نیست بین آنها بما هی اضداد، وحدت باشد.

در علوم هم ممکن است کسی به دلیلی بخواهد علمی را جعل کند که اساساً موضوعاتش مختلف است و در عین حال عنوان واحدی برایش اعتبار کند؛ مثلاً کسی چون علاقه دارد نژادهای مختلف بما هی مختلف را بشناسد، عنوان «علم نژادهای مختلف» را برای مسائل آن اعتبار می‌کند که در موضوع آن تصریح شده مختلف است و از حیث اینکه این‌ها با هم مختلف‌اند می‌خواهد حرف بزند، و این اعتبار هم به ید خودش است و می‌تواند آن را کم و زیاد کند یا اصلاً اعتبار نکند. یا می‌توان رساله‌ای نوشت درباره هر آنچه پیرامون وجود و عدم می‌شود گفت ـ گرچه آنچه درباره عدم گفته شده طفیلی بوده است ـ [در عین اینکه این دو در نهایت تنافی هستند.] یا می‌توان علمی را جعل کرد با عنوان «علم اضداد» که درباره ضدهایی که در غایت تضاد هستند حرف می‌زند و هکذا … . این‌ها هیچ‌کدام عیبی ندارد و اعتبار است. البته چه بسا صرف نظر از اعتبار بتوان در بعضی جاها وحدتی را انتزاع کرد، لکن از آن حیث مورد نظر ما نیست بلکه از این حیث مورد نظر است که من وحدتی برایش اعتبار کردم و می‌توانم آن را اعتبار نکنم یا توسعه و تضییق دهم.

پس قاعده الواحد اگر جاری باشد در واقعیات صرف‌نظر از اعتبار معتبر کاربرد دارد، اما در وحدتی که قوامش به اعتبار است معنا ندارد و بدیهی است که چنین وحدتی مجرای قاعده الواحد نیست و آنچه گفتیم از باب تذکر بود و إلا فکر نمی‌کنم کسی با توجه و التفات، چنین حرفی را بزند.

برهان دوم بر وحدت موضوع علم

گفته‌اند شکی نیست در اینکه علوم با هم متفاوتند و اغراض متمایز بر آنها مترتب می‌شود. علم منطق غیر از علم نحو است، علم نحو غیر از علم حساب است و هر دو غیر از علم هندسه یا علم شیمی‌اند و هکذا … و هیچ چیز نمی‌تواند موجب تمییز علوم از یکدیگر باشد مگر موضوعات آنها و إلا اگر موضوعاتش متفاوت نباشد علوم تداخل می‌کنند و یک علم می‌شوند. لامحاله باید قائل شویم که هر علمی مثل صرف، نحو، حساب، هندسه و … همه موضوع خود را دارند.

پس خلاصه استدلال این شد که بدیهی است علوم مختلفی داریم و نمی‌توان علوم مختلف داشت إلا اینکه موضوعات علوم، مختلف باشند و اختلاف موضوعات محقق نمی‌شود مگر اینکه هر علمی یک موضوع داشته باشد. آیا این استدلال درست است؟

معلوم است که این استدلال هم ناتمام است؛ زیرا:

اولاً: این استدلال ثابت نمی‌کند که هر علمی باید موضوع واحد داشته باشد. بر فرض که اثبات کند هر یک از علوم باید موضوعی برای خودشان داشته باشند، اما فی‌الجمله است و اثبات نمی‌کند که باید موضوع واحد باشد بلکه ممکن است هر علمی چند موضوع داشته باشد و مشکلی هم ایجاد نمی‌کند؛ چنان‌که گفته می‌شود علم نحو درباره «کلمه» و «کلام» صحبت می‌کند که دو موضوع است.

پس با این بیان نمی‌توان اثبات موضوع واحد برای علوم کرد، بلکه نهایت چیزی که اثبات می‌کند لزوم وجود موضوع است نه موضوع واحد.

ثانیاً: شما چرا فرض کردید که اگر موضوع برای علوم نباشد علوم تداخل می‌کند و نمی‌توانیم علوم مختلف داشته باشیم؟! خیر، می‌توانیم علوم مختلف داشته باشیم و تمایزشان به اغراض و اهدافشان باشد. فرض کنید که اصلاً نتوانستیم موضوع برای نحو و منطق پیدا می‌کنیم، با این حال می‌توانیم بگوییم سلسله مسائلی که موجب صیانت از خطا در گفتار می‌شود علم نحو است و سلسله مسائلی که موجب صیانت از خطا در فکر می‌شود علم منطق است. پس بیان شما نتوانست اثبات کند که حتماً باید موضوع باشد تا علوم تمایز داشته باشند، بلکه این تمایز با خود غرض است.

إن قلت: لعلّ دو یا سه غرض بر یک سلسله مسائل مترتب شود که لازمه‌اش تداخل است. این اشکالی است که مرحوم آخوند در کفایه مطرح کرده است.

قلت: اگر واقعاً جایی پیدا شد که فرضاً سه غرض بر یک مجموعه مسائل مترتب باشد، چه مانعی دارد که به این جهت بگوییم سه علم است؟! لازم نیست حتماً سه گونه تدوین کنیم، بلکه همین که این سه غرض همگی بر این مسائل مترتب می‌شود، به این اعتبار سه علم است و لذا با مطالعه و تحقیق در یک سلسله مباحث، هر سه علم را می‌توان به دست آورد.

مضاف به اینکه این ادعا واقعاً تخیل است و مصداقی ندارد که مثلاً پانصد مسئله که برای تحصیل غرضی تدوین شده و علمی را تشکیل می‌دهد، دقیقاً این پانصد مسئله غرض دیگری را هم محقق کند که شایسته است عین همان پانصد مسئله برایش تدوین شود. معمولاً چنین چیزی اتفاق نمی‌افتد و اگر فرضاً اتفاق هم افتاد مشکلی نیست.

نتیجه بحث در لزوم موضوع واحد برای هر علم

تا اینجا معلوم شد دو برهانی که برخی اقامه کردند تا اثبات کنند که هر علمی باید موضوع واحد یا حتی موضوع داشته باشد و نمی‌شود شتات مسائل را تحت عنوان یک علم، بدون برگشت به عنوان واحد تدوین کرد، ناتمام است و این حرف درست نیست.

بله همیشه می‌توان یک موضوع انتزاعی اعتباری فرض کرد. به هر حال کسی که علمی را تدوین می‌کند یک یا چند غرض دارد که از آن اغراض می‌توانیم یک عنوان اعتباری انتزاع کنیم و بگوییم «آنچه که می‌تواند دخیل در این غرض یا بعض این اغراض باشد موضوع علم است» و لازم نیست که اسمی داشته باشد؛ چون اعتبار است و امر اعتبار هم به ید معتبر است. ولی همین مقدار هم دردی را دوا نمی‌کند و لزومی ندارد.

لامحاله می‌گوییم لازم نیست که هر علمی موضوع خاصی داشته باشد یا حتی موضوع داشته باشد، بلکه اگر سلسله مسائلی باشد که دخیل در غرضی مدون باشند، ولو آن غرض اعتباری باشد و معتبِر به اعتبار خودش کم یا زیاد کند، کافی است در اینکه آن را علم واحد بدانیم.