مباحث وضع الفاظ (جلسه ۳۱)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه سی و یکم (۱۳۹۷/۰۹/۱۱)

اشکال محقّق اصفهانی رحمه الله بر «وضع خاص، موضوعٌ له خاص»

اشکال دیگری که بر نوع اول از انواع چهارگانه وضع وارد شده است، مستفاد از فرمایشات محقق اصفهانی رحمه الله در بحث حقیقت وضع است که البته خود ایشان صریحاً به عنوان اشکال بر نوع اول مطرح نفرموده است. همچنین اصل این مطلب مورد پذیرش بعض اعلام نیز قرار گرفته است.

این اشکال از اشکال مرحوم امام قدس سره قوی‌تر است و هرچند براهین مرحوم امام قدس سره روشن‌تر بود، اما برهان مستفاد از کلمات محقق اصفهانی رحمه الله ـ صرف نظر از جواب‌هایی که می‌دهیم ـ محکم‌تر است.

محقق اصفهانی رحمه الله می‌فرماید: در همه جا ـ که شامل اعلام شخصیه هم می‌شود ـ باید لفظ برای طبیعت معنا وضع شده باشد و وجود، چه خارجی و چه ذهنی، نمی‌تواند در موضوعٌ‌له مأخوذ باشد.

نتیجه این حرف آن است که اعلام شخصیه نیز باید برای طبیعت وضع شده باشد، منتها چون طبیعت به معنای عام نمی‌تواند موضوعٌ‌له اعلام شخصیه باشد، باید به تعبیر مرحوم امام رحمه الله کلی منحصر در فرد باشد

محقق اصفهانی رحمه الله این مطلب را از ضمیمه کردن دو مقدمه به دست آورده است:

مقدمه اول: ایشان تعبیری برای خود دارد که به مناسبت، در بعضی موارد از آن استفاده کرده و می‌فرماید: «المماثل لایقبل المماثل و المقابل لایقبل المقابل».

«المماثل لایقبل المماثل» تعبیر دیگری از «امتناع اجتماع مثلین» است و به این معناست که مماثل هیچ‌گاه مماثل خود را نمی‌پذیرد و فرقی نمی‌کند کجا باشد؛ یعنی اگر وجود باشد وجود دیگری نمی‌گیرد و اگر ماهیت باشد ماهیت دیگری مثل خودش را نمی‌پذیرد. فرضاً جایی که سفیدی هست، دوباره سفیدی نمی‌پذیرد؛ زیرا این سفیدی فعلیت دارد و هیچ حالت انتظاری ندارد، پس اگر بخواهد دوباره سفیدی بپذیرد و هر دو سفیدی موجود باشند، یعنی یکی دوتا باشد. درحالی‌که فرض این است یک سفیدی فعلی موجود داریم و اگر می‌خواهد سفیدی دیگری بیاید، باید سفیدی اول برود.

کما اینکه «المقابل لایقبل المقابل» نیز تعبیر دیگری از «امتناع اجتماع نقضین»، «امتناع اجتماع ضدین» و… است و به این معناست که آنچه با دیگری تقابل دارد، جمع با آن را نمی‌پذیرد. مثلاً وجود که نقیض عدم است عدم را نمی‌پذیرد، یا سفیدی که ضد سیاهی است با آن جمع نمی‌شود و همین‌طور در سایر متقابلین.

مقدمه دوم: ایشان می‌فرماید وضع و به‌کار بردن الفاظ، برای ادراک معنا و انتقال ذهن به معناست و معلوم است که انتقال ذهن به معنا توسط هر سببی که باشد ـ از جمله لفظ ـ «تحقق وجود معنا در ذهن» است و به تعبیر دیگر «وجود ذهنی معنا» است و چیز دیگری نیست. فرضاً وقتی شخصی لفظ «انسان» را می‌شنود و به معنای موضوعٌ‌ له آن منتقل می‌شود و آن را ادراک می‌کند، در حقیقت وجودی ذهنی برای «انسان» در ذهن او پیدا شده است.

نتیجه: ایشان با توجه به این دو مقدمه که اولاً: «المماثل لایقبل المماثل و المقابل لایقبل المقابل» و ثانیاً: «انتقال ذهن از لفظ به معنا و ادراک معنا، چیزی جز وجود ذهنی معنا نیست» نتیجه می‌گیرد که موضوعٌ‌له در همه جا فقط طبیعی معناست، نه معنای مقید به وجود ذهنی یا خارجی؛ به این بیان که:

اگر فرضاً اسماء أعلام برای «وجود ذهنی» معنا وضع شده باشد که مقید به ذهن است و مثلاً لفظ «زید» برای زیدی که در ذهن است وضع شده باشد، اولاً: مستلزم آن است که با به کار بردن لفظ زید، معنای موضوعٌ‌له یعنی «زید موجود ذهناً» در ذهن حاضر شود و ذهن، معنای مقید به ذهن را دریافت کند که یعنی اجتماع مثلین شود و مماثل، قبول مماثل کند، درحالی‌که گفته شد المماثل لایقبل المماثل. ثانیاً: اگر اسماء برای معانی مقید به ذهن وضع شده باشد، از آنجا که وجود ذهنی غیر از وجود خارجی است، دیگر نمی‌توان آنها را بر خارج تطبیق کرد، درحالی‌که می‌بینیم اسماء تطبیق به خارج می‌شود.

و اما اگر کسی مدعی شود ـ کما اینکه ظاهر مشهور همین است ـ که موضوعٌ‌له در اسماء أعلام، وجود خارجی است، لازمه‌اش آن است که وقتی مخاطب فرضاً اسم «زید» را که برای وجود خارجی وضع شده می‌شنود، در ذهن از لفظ به وجود خارجی معنا منتقل شود که یعنی خارج، موجود در ذهن شود و ذهن که مقابل خارج است خارج را دریافت کند، درحالی‌که گفتیم المقابل لایقبل المقابل.

پس چاره‌ای نیست که بگوییم در موضوعٌ‌له الفاظ، نه وجود ذهنی مأخوذ است و نه وجود خارجی، بلکه موضوعٌ‌له الفاظ «طبیعت لابشرط» است که ذهن بدون هیچ محذوری می‌تواند آن را دریافت کند و وجود ذهنی به آن بدهد؛ چون طبیعت است که هم می‌تواند وجود ذهنی بگیرد و هم وجود خارجی. بنابراین موضوعٌ‌له در هیچ کجا نمی‌تواند معنای خاص و مقید به وجود خارجی یا ذهنی باشد، در نتیجه «وضع خاص، موضوعٌ‌له خاص» ممکن نیست.

در حقیقت محقق اصفهانی رحمه الله می‌فرماید باید پای وجود را اعم از خارجی و ذهنی، از موضوعٌ‌له الفاظ بُرید و تنها برای طبیعت علی نحو الاستواء بالنسبه الی الوجودین، می‌توان لفظ را وضع کرد.

بله، تصور طبیعت مستلزم آوردن معنا در ذهن است و ادراک آن همراه وجود ذهنی است، اما وجود ذهنی جزء موضوعٌ‌له نیست، بلکه موضوعٌ‌له طبیعتِ لابشرط است.

تکمیل فرمایش محقق اصفهانی رحمه الله در عدم امکان ادراک خارج

محقق اصفهانی رحمه الله در تبیین این مطلب که وجود خارجی نمی‌تواند ادراک شود و نمی‌توان خارج را فهمید، در اینجا و جاهای دیگر می‌فرماید لازمه‌اش آن است که خارج، به ذهن منتقل شود و وجود ذهنی پیدا کند و به تعبیر دیگر، خارج به ذهن منقلب شود یا ذهن به خارج منقلب شود که هردو محال است؛ چون مستلزم اجتماع متقابلین است و حال آنکه «المقابل لا یقبل المقابل».

اما ممکن است کسی در مقابل استدلال ایشان بگوید: فهم خارج، متوقف بر این نیست که ذهن، خارج شود یا خارج، ذهن شود، بلکه ذهن می‌تواند همان ذهن باشد و خارج هم همان خارج باشد و در عین حال، ذهن از طریقی خارج را بفهمد. در نتیجه اصلاً قبول مقابل پیش نمی‌آید تا اشکال کنید که: المقابل لایقبل المقابل.

لذا ما در دوره سابق برای تکمیل فرمایش محقق اصفهانی رحمه الله و دفع این اشکال، توضیح بیشتری در این زمینه دادیم تا روشن شود مقصود ایشان چیست و جوابش کدام است. توضیح مطلب چنین است:

در حقیقت فرمایش محقق اصفهانی رحمه الله اشاره به این مطلب دارد که اساساً خارج بما هو خارج، دست یافتنی نیست و نمی‌توان خارج را در ذهن دریافت کرد؛ زیرا تنها راه فهم و دریافت خارج توسط انسان، از طریق حواس پنجگانه است و انسان با هیچ‌یک از حواس خود، خارج را دریافت نمی‌کند، بلکه آنچه دریافت می‌کند صورتی از خارج است.

مثلاً وقتی انسان شیئی را می‌بیند، در حقیقت اشعه نوری که از این شیء ساطع می‌شود روی سلول‌های شبکیه چشم تأثیری می‌گذارد که از طریق عصب بینایی به مغز منتقل می‌شود و در نهایت به‌واسطه عملیات مغز، صورتی از آن شیء ـ صدوری یا حلولی ـ در ذهن منتقش می‌شود. پس آنچه انسان با چشم خود از خارج دریافت می‌کند و می‌یابد، تنها صورتی از خارج است و خارج در جای خود هست. همچنین وقتی دست انسان حرارت خارجی را لمس می‌کند، سیستم عصبی منفعل می‌شود و سیگنال‌هایی به مغز منتقل می‌کند، سپس مغز صورتی از آن حرارت را در ذهن منقش می‌کند. به همین صورت، هر آنچه توسط حواس مختلف به ذهن انسان می‌رسد، تنها صورتی از خارج است و اصلاً خارج را نمی‌توان ادراک کرد. بنابراین علم همیشه یک امر ذهنی است و ادراک، انتقال معنا به ذهن بوده و «وجود ذهنی» برای صور است.

به تعبیر دیگر ما در مواجهه با خارج، یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان وجود ذهنی است که ما توسط حواس خود از خارج می‌یابیم و با وجود ما اتحاد پیدا می‌کند (اتحاد عاقل و معقول) و به‌واسطه این اتحاد می‌توانیم معنا را بیابیم. ولی خارج معلوم بالعرض است؛ یعنی حقیقتاً معلوم ما نیست، بلکه بالعرض و بالمجاز معلوم ما می‌شود. لهذا اگر لفظی برای وجود خارجی وضع شده باشد، نمی‌توانیم موضوعٌ‌له لفظ را بفهمیم؛ زیرا اصلاً خارج معلوم ما نمی‌شود و همه آنچه که معلوم بالذات ماست، تنها صورتی از خارج است.

در نتیجه نمی‌توان گفت موضوعٌ‌له اعلام شخصیه فرد خارجی است؛ زیرا اصلاً وضع برای آن محال است؛ چون نه خودمان به خارج می‌رسیم و نه مخاطب را می‌توان به آن رساند. پس باید گفت همیشه لفظ برای طبیعت وضع می‌شود و در مورد موضوعٌ‌له اعلام شخصیه هم می‌گوییم «طبیعت به‌همراه عوارض مشخِّصه» است تا منحصر در فرد خاص شود.

این بیان، غایت آن چیزی است که می‌توان در دفاع از فرمایش محقق اصفهانی رحمه الله گفت. در ادامه باید دید با وجود این بیان، می‌توان اشکال ایشان را پذیرفت یا خیر.

بررسی و نقد اشکال مستفاد از فرمایشات محقّق اصفهانی رحمه الله

بیان شد محقق اصفهانی رحمه الله تصریح به این اشکال نفرموده است، ولی به هر حال لازمه فرمایشات ایشان است و توضیح دادیم این فرمایش مبتنی بر آن است که بگوییم خارج قابل ادراک و دست‌یابی توسط ذهن نیست و معلوم حقیقی فقط صورتی از خارج است، نه خود خارج؛ کما اینکه برخی از اعلام نیز این حرف را در بعض فرمایشات خود پذیرفته‌اند.

اما حقیقت این است که این حرف هرچند صورت موجّهی دارد و از نظر منطقی متین به نظر می‌رسد، اما قابل جواب است به این نحو که می‌گوییم:

لازمه فرمایش ایشان و بعضی دیگر که گفته‌اند «ما نمی‌توانیم به خارج برسیم» این است که نسبت به خارج یا سوفسطائی و شکّاک شویم یا به اصطلاح، معتقد به «اید‌ئالیسم» شویم، نظیر اسقف برکلی که می‌گفت: وجود یا مُدرَک است یا مُدرِک و چیزی ماورای ادراک وجود ندارد.

اگر بگوییم معلوم بالذات فقط صور است و معلوم بالعرض حقیقتاً معلوم نیست و فقط مجازاً معلوم است، این یعنی ما فقط می‌توانیم به امور ذهنیه نائل شویم و خارج را نمی‌توانیم اثبات کنیم، پس باید نسبت به خارج شک کنیم یا مثل برکلی اساساً آن را منکر شویم.

درحالی‌که این حرف خلاف بداهت است و ما شکی نداریم که فی‌الجمله با خارج ارتباط داریم و می‌توانیم خارج را ادراک کنیم. البته علی‌رغم نظر برخی فلاسفه که قائل‌اند وجود ذهنی عین وجود خارجی است، قبول نداریم که همیشه صورت ذهنی عیناً مطابق صورت خارجی است.

مثلاً وقتی ما به واسطه حواس خود، صورتی از آب، سفیدی، سیاهی، حرارت و… را دریافت می‌کنیم، عقل انسان بدون تردید می‌فهمد که اموری خارج از ذهن وجود دارد که موجب شده صور مختلف را بفهمیم، هرچند احتمال می‌دهیم این صور به‌خاطر خصوصیات سیستم عصبی و ادراکی ما دقیقاً و عیناً منطبق بر خارج نباشد و تفاوتی با خارج داشته باشد. همچنین یقین داریم که این‌ امور خارجی متعددند؛ چون آثار متفاوتی روی سیستم ادراکی ما گذاشته‌اند؛ مثلاً یکی موجب شده صورت سفیدی را بفهمیم، دیگری موجب شده داغی را بفهمیم و هکذا ادراکات متعدد دیگری که سنخیتی با هم ندارند، لذا معلوم می‌شود که از امور متعددی ناشی شده‌اند.

پس عقل ما از این حواس به امور متعدد خارجی نائل می‌شود و خارج را ولو فی‌الجمله می‌فهمد. بلکه می‌توان گفت فهم ما از خارج، قوی‌تر از حسّ ما از خارج است؛ چون فهم ما از خارج، عقلی و یقینی است، اما حس ما خطابردار است.

به تعبیر دیگر، اصل ادراک حواس ما امری یقینی است و این امر یقینی قطعاً معلول علتی است؛ زیرا معلول بدون علت و اثر بدون مؤثر، محال است. پس اثبات می‌شود که حتماً چیزی در خارج بوده که این تأثیرات را در حواس ما ایجاد کرده است، هرچند دقیقاً عین صوری که از طریق حواس در ذهن پدید آمده است نباشد؛ زیرا به هر حال خطای در حس، زیاد است.

بنابراین خارج نیز قابل ادراک است و این‌گونه نیست که ما اصلاً نیل به خارج نداشته باشیم، بلکه بدون اینکه خارج منقلب به ذهن شود یا ذهن منقلب به خارج شود و یا مقابل، مقابل را بپذیرد، خارج را ولو فی‌الجمله درک می‌کنیم. لامحاله محذوری در وضع لفظ برای خارج وجود ندارد و می‌توان لفظ را برای وجود خارجی وضع نمود و به‌کار برد؛ زیرا هرچند ادراک ما از خارج فی‌الجمله است، اما در وضع، به بیش از این احتیاج نداریم. مخاطب هم می‌تواند این را بفهمد و با شنیدن لفظ، منتقل به خارج می‌شود. علاوه آنکه عرف یقین دارد خارج را دقیقاً دریافت می‌کند.

حال که ثابت شد ما می‌توانیم ولو فی‌الجمله نائل به خارج شویم و لفظ را برای همان خارج وضع کنیم، معلوم می‌شود «وضع خاص، موضوعٌ‌له خاص» مانعی ندارد و وجدان، ارتکاز و عقل هم این را تصدیق می‌کند. به‌علاوه، واقع نیز شده است و وضع الفاظ برای أعلام شخصیه از امثله بارز آن است.

إن قلت: اگر طبق حرف شما اعلام شخصیه برای خارج وضع شده باشد، پس کسی که هنوز فرزندی ندارد اما برای او اسم انتخاب می‌کند، چطور درحالی‌که فرزندی در خارج وجود ندارد، این کار را انجام می‌دهد؟!

قلت: این در حقیقت تسمیه تقدیری است؛ یعنی وجود تقدیری فرزندش را در نظر گرفته و برای آن اسم‌گذاری کرده است، به این صورت که: اگر من فرزندی پیدا کردم، این اسم را برای وجود خارجی آن قرار دادم. سپس اگر فرزندی متولد شد، این تسیمه فعلیت پیدا می‌کند و اگر محقق نشد، این تسمیه تحقق پیدا نمی‌کند. به عبارت دیگر، تسمیه تقدیری مبتنی بر نیل به خارج نیست بلکه مبتنی بر نیل به تقدیر است، پس ربطی به وضع خارجی ندارد و لذا منافی با حرف مشهور در وضع اعلام شخصیه نیست.

بررسی امکان نوع دوم: وضع عام و موضوعٌ له عام

سابقاً گفتیم در «وضع عام، موضوعٌ له عام» معنایی که واضع در نظر می‌گیرد عام است، مثل «حیوان ناطق» و لفظ را برای همین معنای عام قرار می‌دهد. همچنین بیان شد که اشکالی در این نوع وجود ندارد مگر یک شبهه ضعیف که مرحوم امام قدس سره مطرح فرموده‌اند و خودشان پاسخ داده‌اند.

شبهه مذکور این است که لعلّ کسی بگوید «وضع عام» ممکن نیست و فرقی نمی‌کند که موضوعٌ‌له خاص باشد یا عام؛ زیرا «وضع عام» یعنی معنایی که به ذهن آمده عام است و می‌دانیم هر چه را انسان به ذهن می‌آورد وجود ذهنی پیدا می‌کند و وجود ذهنی هم مثل وجود خارجی، همراه تشخّص است. بنابراین معنای متصور در وضع ولو عام باشد، در ذهن متشخّص است و عمومیت ندارد. در نتیجه «وضع عام، موضوعٌ‌له عام» امکان ذاتی ندارد و بازگشت آن به نوع چهارم وضع یعنی «وضع خاص، موضوعٌ له عام» است که آن نیز ممکن نیست؛ زیرا خاص جزئی است و قابل صدق بر کثیرین نیست، در نتیجه نمی‌تواند مرآت برای عام باشد.

جواب این شبهه هم روشن است و همان‌گونه که چه‌بسا امام قدس سره هم به این مطلب اشاره فرموده‌اند، گرچه ما هر معنایی را که تصور می‌کنیم وجود ذهنی پیدا می‌کند، اما وجود ذهنی جزء معنا نمی‌شود و معنا لابشرط از وجود ذهنی‌اش در نظر گرفته می‌شود. بله، ما حتی وقتی می‌خواهیم طبیعت لابشرط را تصور کنیم، چاره‌ای نداریم جز اینکه آن را به ذهن بیاوریم، اما این وجود ذهنی در معنای طبیعت لحاظ نمی‌شود و فقط ابزار تصور معناست.

در شرح منظومه عین همین مطلب درباره «ماهیت» آمده است و مرحوم حاجی سبزواری می‌فرماید: تخلیه الماهیه عن الوجود تحلیتها به. در مورد ماهیت گفته‌ شده: «الماهیه هی الطبیعه المعراه عن الوجودین» یعنی ماهیت این حکم را دارد که طبیعت عاری از وجود خارجی و ذهنی است، اما برای فهم همین قضیه ما باید ماهیت را به ذهن بیاوریم و در نتیجه تخلیه ماهیت از وجودین، عین تحلیه‌اش به وجود ذهنی است. در عین حال، وجود ذهنی در مفهوم ماهیت اخذ نشده است، بلکه احضار معنا در ذهن، ابزار فهم است و چاره‌ای جز آن نداریم. پس نظر به ماهیت من حیث إنها ماهیه است و لفظ ماهیت برای این معنا به‌کار رفته است.

در «وضع عام، موضوعٌ‌له عام» نیز طبیعت بما هو طبیعت تصور می‌شود و اینکه به‌ناچار باید این معنا در ذهن حاضر شود و در نتیجه وجود ذهنی پیدا می‌کند، موجب نمی‌شود که بگوییم معنای متصور، طبیعت مقید به وجود ذهنی است، بلکه طبیعت لا بشرط از وجود ذهنی مورد نظر است و آوردن طبیعت در ذهن، از باب این است که چاره‌ای جز این برای تصور طبیعت من حیث هی‌هی نیست.