مباحث وضع الفاظ (جلسه ۳۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه سی و نهم (۱۳۹۷/۰۹/۲۵)

بررسی و نقد نظریه محقّق عراقی رحمه الله در معنای حروف

هرچند ممکن است از جهات مختلفی در کلمات محقّق عراقی رحمه الله مناقشه داشته باشیم، ولی آنچه را مربوط به بحث است و در مسیر علم اصول مفید و مناسب است بیان می‌کنیم و به دیگر جهات خصوصاً‌ جهات فلسفی آن ورود نمی‌کنیم.

اشکال اول: وضع بر اساس فهم عرفی است، نه تحلیل فلسفی

آنچه را که محقّق عراقی رحمه الله در نظریه خود مفروغٌ منه قرار داده است، دقیقاً همان مطالب فلسفه ارسطویی است و گویی خود ارسطو این کلمات را بیان کرده است؛ اینکه مقولات داریم، جوهر و عرض داریم، دو نوع عرض داریم: اعراض نسبی و غیر نسبی، همگی مطالب فلسفی است.

بر فرض، این فرمایشات از لحاظ فلسفی درست باشد، اما وضع لغت بر اساس فهم فلسفی نیست؛ آن‌هم یک نوع مکتب فلسفی مانند مکتب ارسطویی و فلسفه مشاء؛ بلکه وضع لغت بر اساس فهم عرفی است و عرف چنین اموری را درک نمی‌کند. شما در مثل «زیدٌ فی ‌الدار» یک زید، یک دار، یک عرض نسبی مبهم و ربط آن عرض نسبی مبهم به زید درست کردید؛ یعنی سه چیز مستقل درست کردید و یک ربط، درحالی‌که عرف واقعاً این‌گونه نمی‌فهمد. عرف غیر از زید، خانه و ربط بین آن دو چیز دیگری اضافه بر آن نمی‌فهمد؛ هرچند عقل ـ آن‌هم عقلی مثل عقل ارسطو و پیروان او ـ چنین سخنانی را بگوید.

به تعبیر دیگر، لغت را مردم عادی وضع می‌کنند، یا نهایت این است که واضع، انسان ذکی و باهوشی باشد، اما مثل ارسطو فیلسوف نیست. اگر واقعاً این مبانی دقیق ارسطویی در وضع مورد ملاحظه باشد، لازمه آن این است که واضعان همه فیلسوف باشند. حال‌آنکه مردم عادی که برای انتقال مفاهیمی که در ذهن‌ خود دارند الفاظ را وضع می‌کنند، سر و کاری با فلسفه ندارند. واقعاً مردم، عرض نسبی را آن‌چنان که ارسطو و مشائین گفته‌اند نمی‌فهمند. عرف عادی که ملاک وضع لغت است، به هیچ وجه اعراض نسبی را موجودات مستقل، یعنی دارای وجود فی‌نفسه در کنار سایر وجودات فی‌نفسه نمی‌بیند؛ مثلاً نسبت زید به خانه را به عنوان موجودی در کنار زید و خانه درک نمی‌کند.

به‌علاوه، در خود عالم فلسفه بسیاری از محقّقان و مدقّقان از فلاسفه مقولات عشر ارسطویی را قبول ندارند. برخی فلاسفه مقولات را کمتر از ده مقوله دانسته‌اند و بعضی از اعراض نسبی را به عنوان مقوله نمی‌شناسند، بلکه مفهومی انتزاعی نظیر سایر مفاهیم انتزاعی، مثل مفهوم علت، معلول و… می‌دانند؛ از جمله شیخ اشراق به پنج مقوله معتقد است. همچنین فلاسفه خود در حقیقتِ این مقولات و تعریف آنها اختلاف دارند و یکدیگر را در این زمینه تخطئه کرده‌اند.

آن وقت محقّق عراقی رحمه الله فرموده ‌است که حروف برای اعراض نسبی وضع شده است و حتی آن‌قدر پیش رفته است که مواردی را که اصلاً خود ایشان هم نتوانست توجیه و تبیین کند ـ مانند یای نداء، کاف تشبیه و واو عطف ـ گفته است حتماً عرضی وجود دارد که موضوعٌ‌له آن است و قطعاً آن عرض، نسبی است! درحالی‌که مواردی را که ایشان با فکر خود تبیین کرد، از لحاظ عرفی قابل تصدیق نیست و حتی از لحاظ عقلی و فلسفی نیز برای برخی قابل تصدیق نیست. اینکه ایشان مواردی را که اصلاً نتوانست تبیین کند و از توجیه آن عاجز بود، بگوید فی‌الواقع هست و ما نمی‌فهمیم! واقعاً سخن عجیبی است!

پس اولین اشکال این است که طبق نظر ایشان حروف برای چیزی وضع شده است که مردم و اهل‌لغت معمولاً آن را نمی‌فهمند، پس باید پرسید چیزی را که نمی‌فهمند، چطور برای آن لغت وضع کرده‌اند!؟

بله، گاهی ممکن است عرف ارتکازاتی داشته باشد که به آن التفات ندارد و ما با تحلیل علمی آن ارتکاز نهفته را باز می‌کنیم. ولی در بحث وضع چنین نیست؛ چون وضع امری اختیاری است و «جعل اللفظ علامهً للمعنی» است. لذا واضع باید معنا را تصور کند ـ هرچند اجمالاً ـ تا بتواند برای آن لفظی را وضع کند. درحالی‌که مسائل مورد ادعای محقّق عراقی رحمه الله در ارتکاز عرف نیست و توجّهی به آن ندارد، بلکه حتی آن را نفی می‌کند. چیزی که اصلاً توجّهی به آن ندارد و در ارتکازش هم نیست و فقط با دقت‌‌های عقلی ـ آن‌هم تنها طبق مبنای بعضی از فلاسفه ـ قابل فهم است، چطور عرف لفظ را برای آن وضع کند؟!

اشکال دوم: به کار رفتن حروف در غیر اعراض نسبی

مواردی وجود دارد که به هیچ وجه کسی نمی‌تواند مدعی شود عرض نسبی وجود دارد و در عین حال حروف در آنجا به‌کار می‌رود. مثلاً می‌گوییم: «الجَصّ له البیاض» یا «البیاض للجَصّ»؛ «گچ سفیدی دارد» یا «سفیدی برای گچ است». هیچ کسی نگفته است که بیاض عرض نسبی است، بلکه کیف مُبصَر است و نسبت آن به موضوعش به‌هیچ وجه از باب عرض نسبی نیست. پس اینکه محقّق عراقی رحمه الله می‌گوید حروف برای عرض نسبی است، صحیح نیست.

اگر کسی بگوید: حرف لام در اینجا برای ملکیت یا اختصاص به‌کار رفته و این ملکیت یا اختصاص عرض نسبی است.

می‌گوییم: در اینجا اختصاص یا ملکیت معنا ندارد؛ وگرنه باید بیاض گچ از مقوله جده باشد، درحالی‌که کسی به آن ملتزم نشده است. و از آن روشن‌تر، اگر بگوییم «الزوجیه للاربعه» که به هیچ وجه مقبولی نمی‌توان آن را به مقوله جده و ملک برگرداند.

بنابراین در اینجا با اینکه حرف به‌کار رفته است، هیچ تحلیلی نمی‌تواند بگوید یک عرض نسبی موجود است که حرف، حاکی از آن می‌باشد. لذا معلوم می‌شود بیان محقق عراقی رحمه الله ناصواب است.

اگر گفته شود: «الجَصّ له البیاض» و امثال آن مجاز است و حرف لام در آن مجازاً به‌کار رفته است.

می‌گوییم: این سخن واقعاً خلاف وجدان است و هیچ‌کسی نمی‌گوید لام در اینجا مجازاً استعمال شده است؛ بلکه به ‌صورت حقیقی به‌کار رفته است. در نتیجه کلام محقق عراقی رحمه الله قابل پذیرش نیست.

اشکال سوم: عرض نسبی، هیئت حاصل از نسبت و معنایی اسمی است

اشکال دیگر این است که با رجوع به کتب فلاسفه می‌بینیم در مورد اعراض نسبی سخنی وجود دارد که بعید است از چشم محقق عراقی رحمه الله پنهان مانده باشد و آن اینکه تنها برخی فلاسفه گفته‌اند مراد از عرض نسبی، خود نسبتِ بین مثلاً زید و مکان یا نسبتِ میان زید و زمان است. ولی محقّقان از فلاسفه مانند حاجی سبزواری رحمه الله، صدر المتألهین رحمه الله، صاحب البصائرالنصیریه و بسیاری دیگر تصریح کرده‌اند که ما نسبت زید به مکان یا زمان را مقوله نمی‌دانیم، بلکه آنچه ما از آن به «مقوله» تعبیر می‌کنیم و جزء مقولات عشر و اعراض نسبی می‌شماریم «الهیئه الحاصله من نسبه الشیء ‌الی المکان او الزمان»؛ «هیئت حاصل از نسبت شیء به مکان یا زمان» است و هیئتی که از نسبت حاصل می‌شود، غیر از خود نسبت است.

همچنین فلاسفه عرض را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «ما وجوده فی‌نفسه لغیره» و بین عرض نسبی با عرض غیر نسبی فرقی نگذاشته‌اند و گفته‌اند همه اعراض وجود فی‌نفسه دارد. این هم شاهد آن است که مقصود آنان از عرض نسبی هیئت حاصل از نسبت است، نه خود نسبت؛ زیرا آنچه وجود فی‌نفسه دارد هیئت حاصل از نسبت است و خودِ نسبت وجود فی نفسه ندارد.

بنابراین هیئت حاصله از حیث اینکه خودش وجود فی‌نفسه دارد عرض است که از آن به «النسبه الأینیه» تعبیر می‌شود و «النسبه الأینیه» معنایی اسمی است، نه معنایی حرفی. لذا نمی‌توان آن را موضوعٌ‌له حروف دانست.

به تعبیر دیگر در نسبت یک شیء به یک مکان، دو مرحله داریم؛ یک مرحله‌ نسبت شیء به آن مکانی است که دارد، که این نسبت معنایی حرفی است و هیچ کسی در آن مناقشه نکرده است و دیگری هیئت حاصله از نسبت این شیء به مکان است، که این هیئت معنایی استقلالی و فیه یُنظر است و در کنار سایر معانی و حقایق عَرَضی است که دارای وجود فی‌نفسه و لغیره است و این با معنای حرفی سازگاری ندارد، درحالی‌که محقق عراقی رحمه الله  تلاش کرد بیان کند که معنای حروف، اعراض نسبی است.

از این رو خدمت ایشان عرض می‌کنیم: شما که بر اساس فکر ارسطویی و فلسفه مشّاء این کلمات را بیان فرموده‌اید، اگر واقعاً می‌خواهید مسلک مشائین را که عمدتاً مثل ارسطو سخن گفته‌اند حفظ کنید، نمی‌توانید بگویید که معانی حروف همان اعراض نسبی است؛ چون اعراض نسبی طبق این مسلک، معانی فی‌نفسه هستند و اصلاً در حیث عَرَض بودن آنها نفسیت در نظر گرفته شده است؛ درحالی‌که معانی حروف چنین نیست و نفسیت در معنای آن در نظر گرفته نشده است. قبلاً نیز بیان کردیم که اصلاً ذات معنای حرف در همان عالم معنا تعلّقی است، درحالی‌که «النسبه الأینیه» در عالم معنا بودن آن دیگر تعلّقی نیست و لذا گفته‌اند معنای عرض هیئتی است که حاصل می‌شود، نه نفس نسبت.

بله، اگر شما مثل بعضی بگویید اصلاً عرض و هیئت حاصله‌ای نداریم که واقعاً وجود پیدا کرده باشد، بلکه همه اعراض نسبی انتزاعیات بوده و مثل علت و معلول است که از خارج اخذ می‌شود؛ چنان‌که بعضی قائل شده‌اند «أین» امری انتزاعی است و اصلاً مقوله نیست، در این صورت این اشکال بر کلام شما وارد نمی‌شود.

نکته: ما در عالم ذهن می‌توانیم وجود چیزی را بدون علت موجده آن فرض کنیم و این مانعی ندارد. اگر بخواهیم معنایی را مستقلاً و صرف نظر از تعلّق آن در نظر بگیریم از آن به «معنای اسمی» تعبیر می‌شود، اما اگر از حیث تعلّق آن در نظر بگیریم از آن به «معنای حرفی» تعبیر می‌شود. این ربطی به واقعیات ندارد و مربوط به عالم ذهن و تعبیر است. در عالم واقع، تمام وجودات ممکنه تعلّقی است و محض ربط به خداوند متعال است. اما همین امر از حیث نگاه می‌تواند متفاوت باشد و در اینجا تصریح کرده‌اند که اگر اشیاء را نسبت به خالق آنها در نظر بگیریم تعلّق است، اما اگر نسبت به خود آنها در نظر بگیریم همه مستقل‌اند و هر کدام نسبت به دیگری فرق دارد. بنابراین یک شیء ممکن است نسبت به شیئی تعلّقی باشد و نسبت به شیء ‌دیگر تعلّقی نباشد. و به همین جهت، دو نگاه به وجود رابط می‌تواند باشد:

یک نگاه به وجود رابط با توجه به طرفین آن؛ یعنی با حفظ تقومش به طرفین که معنای حرفی است. و نگاه دیگر، نگاه استقلالی که معنای اسمی می‌شود. قال فی الاسفار حول الوجود الرابط أنه:

… مفهوم تعلقی لا یمکن تعقلها على الاستقلال و هو من المعانی الحرفیه و یستحیل أن یسلخ عنه ذلک الشأن و یؤخذ معنى اسمیا بتوجیه الالتفات إلیه فیصیر الوجود المحمولی نعم ربما یصح أن یؤخذ نسبیا غیر رابطی‏.

البته کلام اسفار در فصل وجود رابطی دارای غموض و بلکه به حسب ظاهر، دارای تذبذب است. فراجع حواشی المحققین علی اوائل هذا الفصل من الاسفار.

اشکال چهارم: عدم لزوم وضع لفظ برای همه مُدرَکات عقل

گویا محقق عراقی رحمه الله مفروض گرفته است که هر چه را عقل با کنکاش‌های فلسفی به‌دست می‌آورد باید دالّ داشته باشد؛ درحالی‌که دلیلی وجود ندارد که حتماً باید در لغت، لفظی برای همه آنها وضع شده باشد.

مثلاً در «زیدٌ فی الدار» ایشان فرمود: وقتی آن را تحلیل می‌کنیم، می‌بینیم در متن واقع صرف نظر از لفظ، یک جوهر به نام «زید» وجود دارد، خانه‌ای هم وجود دارد که فرضاً ترکیبی از جوهر و تعدادی عرض است و در عالم اعتبار اسم آن را «دار» گذاشتیم، همچنین نسبتی بین زید و دار (و بنابر نظر مشهور، سپس یک هیئت حاصله از نسبت زید به دار هم وجود دارد.) همچنین ایشان فرض کرده است که این نسبت یا هیئت حاصله باید منتسب به زید شود. آن‌گاه گفته است که لفظ «زید» برای آن جوهر، لفظ «دار» برای ما بازاء خود، «فی»‌ برای آن نسبت یا هیئت حاصله و «هیئت ترکیبی جمله» برای ربط آن نسبت یا هیئت حاصله به موضوع است، درحالی‌که لزومی ندارد برای همه این امور و مُدرَکات عقلی، لفظی وضع شده باشد.

بله، در کلام محقق نائینی رحمه الله که فرمود: «حکمت اقتضاء می‌کند که برای جواهر، اعراض و ربطشان با موضوعات الفاظی وضع شود» اشکال نکردیم؛ چون آن‌ها اموری بود که عرف می‌فهمید و به آن نیاز داشت. اما اموری که مورد غفلت عرف است و فقط بعضی از عقول فلسفی آن را درک می‌کند، لزومی ندارد که حتماً اسم داشته باشد و با این تحلیل نمی‌توان گفت که معلوم می‌شود فلان لفظ برای فلان معناست.

البته محقق عراقی رحمه الله صریحاً این سخن را نگفته است، اما در مجموع از لحن و روش ایشان چنین استفاده می‌شود که برای همه این واقعیت‌های خارجی باید لفظی وضع شده باشد، درحالی‌که ما می‌گوییم این واقعیت‌های خارجی ـ بر فرض قبول ـ امری است که عقل آن را می‌فهمد و حتماً لازم نیست که لفظی برای آن وضع شده باشد.

باید توجه داشت که حیثیت این اشکال، با اشکال اوّل فرق دارد؛ اشکال اوّل این بود که اصلاً عرف این‌گونه نمی‌فهمد، ولی این اشکال بیان می‌کند اصلاً ‌لزومی ندارد که هرچه می‌فهمیم، لغتی برای آن وضع شده باشد.

بنابراین معلوم شد که مبنای محقق عراقی رحمه الله در معنای حروف، از جهات مختلفی دارای مناقشه است. البته بازهم می‌توان در آن مناقشه کرد، اما همین مقدار برای اینکه ما را از انتخاب این مبنا منصرف کند کافی است.