مباحث وضع الفاظ (جلسه ۲۵)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه بیست و پنجم (۱۳۹۷/۰۸/۲۸)

بررسی و نقد نظریه شهید صدر رحمه الله

نظریه شهید صدر رحمه الله حاوی نکات دقیقی است و چه‌بسا برخی نیز آن را پسندیده باشند لذا باید ببینیم آیا تلاش‌هایی که این محقق بزرگوار انجام داده را می‌توان تصدیق کرد یا نه؟ گرچه ما در بعضی از دوره‌ها مقداری با آن کنار آمده بودیم، ولی به نظر می‌آید نظریه ایشان کلاً در تبیین وضع ناتمام است و ربطی به حقیقت وضع ندارد. اشکالات متعددی بر این نظریه وارد است؛ ازجمله:

اشکال اول: عدم ملازمه میان وضع و قرن اکید

اشکال اول این است که گرچه معمولاً بین لفظ و معنای آن، به تعبیر ایشان «قرن اکید» وجود دارد، اما هیچ دخلی در قضیه وضع ندارد؛ زیرا گاهی وضع و تکلم به لغات وجود دارد ولی قرن اکید وجود ندارد، و گاهی نیز قرن اکید بین لفظ و معنا هست ولی وضع نیست، درحالی‌که اگر حقیقت وضع، قرن اکید باشد این‌دو نباید از هم تخلف کنند. پس معلوم می‌شود اصلاً حقیقت وضع، امری غیر از قرن اکید است.

مثال وجود وضع و نبود قرن اکید: فرضاً کسی که به تازگی الفاظی را برای معانی وضع کرده است، واقعاً قرن اکید و اقتران شدیدی بین آن الفاظ و معانی وجود ندارد و خود او نیز باید لفظ و معنا را با تلاش به یاد بیاورد، درحالی‌که وضع صادق است. همچنین کسی که به تازگی زبانی را یاد گرفته است، هم تکلم به لفظ و هم انتقال به معنا را با تأمل انجام می‌دهد و نمی‌توان گفت لفظ و معنا قرن اکید دارند و به شدت به هم پیوسته‌اند، در عین اینکه وضع وجود دارد.

اگر کسی ادعا کند که در این‌گونه موارد، قرن اکید به سبب عامل کیفی یا کمی موجود است، خلاف وجدان حرف می‌زند؛ زیرا در مورد وضع و زبان جدید، عامل کمی وجود ندارد و عامل کیفی نیز به صرف اینکه کسی فلان لفظ را برای فلان معنا اعتبار کند، محقق نمی‌شود تا بگوییم قرن اکید بین لفظ و معنا حاصل شده است. در مورد زبان رایج نیز فقط نسبت به اهل آن زبان قرن اکید وجود دارد، ولی برای کسانی که تازه آن زبان را یاد گرفته‌اند قرن اکید نیست و وجدان، ادعای وجود قرن اکید را نمی‌پذیرد.

بنابراین همین که گاهی وضع هست ولی قرن اکید نیست، کافی است در اینکه نظریه سید صدر رحمه الله صحیح نباشد؛ زیرا اگر این نظریه درست بود، باید بین وضع و قرن اکید ملازمه وجود می‌داشت.

به‌علاوه گاهی قرن اکید لفظی هست ولی اصلاً دلالت لفظیه وجود ندارد. بله، انتقال به معنا ممکن است باشد، ولی لزوماً از باب انعکاس شرطی به نحوی که دالّ، اسم برای این معنا باشد نیست. برای تقریب ابتدا مثالی را از مطلق صوت یعنی صوت غیر انسانی ذکر می‌کنیم و سپس بر لفظ تطبیق می‌کنیم.

مثلاً هرجا رعد باشد برق هم هست و این‌دو عادتاً قابل تفکیک نیستند، اما آیا می‌توانیم بگوییم صدای رعد که از فعل و انفعالات ابرها تولید می‌شود، اسم برای برق است؟ با اینکه این‌دو قرن اکید دارند و این اقتران، از لحاظ کیفی نیز خیلی قوی است، واضح است که نمی‌توان گفت صدای رعد، اسم برای برق است یا اسم چیزی است که همراه برق است. مثال روشن‌تر نظیر قضیه پاولوف که بین صدای زنگ و ترشح بزاق دهان سگ اقتران ایجاد کرد و در عین حال صدای زنگ، اسم برای ترشح بزاق نبود.

بین صدای رعد با برق و همچنین صدای زنگ با ترشح بزاق، به نوعی قرن اکید صوتی وجود دارد. با این حال نمی‌توان گفت رعد، دلالت صوتی بر برق دارد یا صدای زنگ، دلالت صوتی بر ترشح بزاق دارد و اسم برای آن است. کما اینکه اگر فرضاً پاولوف به جای صدای زنگ، صوتی را با دهان خود تولید می‌کرد و مثلاً می‌گفت: «ویز» آن صوت اسم برای ترشح بزاق دهان سگ نمی‌شد.

پس صِرف قرن اکید بین لفظ یا هر صدایی با معنا، نمی‌تواند وضع باشد، بلکه وضع امری فراتر از این قضیه است. خداوند متعال در مقام امتنان می‌فرماید: (عَلَّمَهُ الْبَیَانَ) از این تعبیر انسان استشعار می‌کند که بیان امری فراتر از یک بازتاب شرطی است.

اشکال دوم: عدم ادراک زبان توسط حیوانات، علی‌رغم درک بازتاب شرطی

اگر همان‌طور که ایشان فرمود، واقعاً دلالت لفظی و به تبع آن، وضع از قبیل انعکاس شرطی باشد، باید حیوانات هم حداقل فی‌الجمله آن را داشته باشند و حرف انسان‌ها را بفهمند هرچند نتوانند تکلم کنند؛ زیرا همان‌گونه که آزمایش پاولوف اثبات کرد، انعکاس شرطی در حیوانات نیز هست. پس لازمه فرمایش شهید صدر رحمه الله آن است که حیوانات هم دلالت لفظی را بفهمند، درحالی‌که می‌دانیم ادراک حیوانات به اندازه‌ای نیست که گفته شود دلالت‌های لفظی انسان‌ها را ولو فی‌الجمله می‌فهمند.

البتّه شکی نیست که حیوانات با اینکه کلیات را درک نمی‌کنند، ولی تصوری از آب، درخت، آسمان، زمین و… دارند و حتی ممکن است بعضی حیوانات، در حدّ خیلی اندک حرف انسان‌ها را بفهمند، ولی به اندازه‌ای نیست که بتوان گفت رابطه بین معانی و الفاظ را درک می‌کنند، درحالی‌که اگر حقیقت این رابطه انعکاس شرطی باشد، باید این رابطه را درک می‌کردند و در نتیجه به مقدار قابل ملاحظه‌ای حرف‌های انسان را می‌فهمیدند.

مثلاً طوطی با اینکه حتی می‌تواند تلفظ کلمات را بیاموزد و نسبت به صداها انعکاس شرطی داشته باشد، اما معلوم است که معنای هیچ‌کدام از کلمات را نمی‌فهمد؛ همچنان‌که سگ پاولوف نیز نسبت به صدای زنگ انعکاس شرطی داشت و در عین حال معانی و رابطه بین لفظ و معنا را درک نمی‌کرد.

اشکال سوم: وقوع انعکاس شرطی بین لفظ و اراده استعمالیه

شهید صدر رحمه الله فرمود در مسلک قرن اکید فقط دلالت تصوریه موضوعٌ له است نه دلالت تصدیقیه، درحالی‌که انعکاس شرطی گاهی بین لفظ و اراده استعمالیه نیز برقرار است؛ زیرا در مواردی که عامل کمّی دخالت دارد و انعکاس شرطی ناشی از کثرت استعمال است، مستعمِلی که لفظی را در معنایی مکرراً به کار می‌برد، این‌چنین نیست که فقط لفظ را در معنای تصوری به‌کار گرفته باشد، بلکه فرض این است که برای تفهیم معنا این لفظ را استعمال می‌کند و اراده تفهیم معنا حداقل در حد استعمال، موجود است و چه بسا اراده جدیه هم داشته باشد. پس قرن اکیدی که پیدا می‌شود فقط بین لفظ و معنای تصوری نیست، بلکه حداقل بین لفظ و اراده استعمالیه نیز هست.

بنابراین ایشان طبق مسلک خود باید می‌فرمود در برخی موارد، موضوعٌ له و آنچه ناشی از وضع است، علاوه بر اخطار معنا شامل قصد تفهیم معنا نیز می‌شود، مثل مسلک تعهد و بلکه بالاتر از آن؛ زیرا چه‌بسا در مواردی شامل قصد جدّی معنا شود، درحالی‌که واضح است وضع اصلاً این‌چنین نیست و ارتباطی با اراده استعمالیه و جدیه ندارد. فرضاً هم این‌گونه باشد، ایشان تصریح به خلاف آن فرموده است.

اشکال چهارم: نبود عامل کیفی برای قرن اکید

شهید صدر رحمه الله فرمود گاهی ممکن است قرن اکید بین لفظ و معنا ناشی از عامل کیفیِ انشاء باشد و البته ـ طبق آنچه از بعض تقریرات ایشان فهمیده می‌شود ـ انشاء از حیث اینکه یک فعالیت خارجی و تکوینی است، عامل کیفی برای قرن اکید است، نه از حیث اینکه اعتبار است تا در نتیجه وضع مُنشأ باشد؛ یعنی اعتبار واضع که گفته است «من فلان لفظ را برای فلان معنا قرار دادم» عامل کیفی قرن اکید نیست، بلکه خودِ این انشاء عامل کیفی است که یک روند تکوینی است؛ زیرا واضع حین انشاء ابتدا تصور می‌کند که رابطه اکید بین فلان لفظ و فلان معنا باشد و سپس آن را ابراز می‌کند و مثلاً می‌گوید: «من لفظ ماء را برای این مایع وضع کردم» که همه این‌ها امور تکوینی و خارجی است؛ به این صورت که مقداری از آن کیف نفسانی است و مقداری نیز کیف مسموع است.

از ایشان می‌پرسیم این عامل کیفی که امر تکوینی است، کدام بخش از آن موجب قرن اکید شده است؟ واضح است که بخش نفسانی به تنهایی نمی‌تواند باعث قرن اکید شود. بخش خارجی نیز که فرضاً یک بار لفظ را به‌کار برده و گفته است «ماء را برای این مایع وضع می‌کنم» چطور می‌تواند عامل کیفی باشد؟! معلوم است که با یک بار گفتن، تشدید کیفیت محقق نمی‌شود، مگر اینکه ایشان بگوید واضع قبل از به‌کار بردن این الفاظ، مسبوق به حالت نفسانی خاصی است و آن حالت نفسانی خاص موجب تکییف شده و کیفیت را تشدید می‌کند تا حدّی که قرن اکید پیدا شود، ولی این توجیه نیز بی‌جاست و ادعایی برخلاف وجدان است.

بنابراین معلوم شد علی‌رغم حدّت ذهن و ذکاوتی که این شهید بزرگوار داشته، هیچ‌یک از فرمایشات ایشان در تبیین حقیقت وضع قابل تصدیق نیست. ولی این را قبول داریم که قرن اکید با وجود اینکه داخل در هویت وضع نیست، معمولاً بین الفاظ وضع شده و معانی آنها در زبان‌های مختلف موجود است و مثلاً هیچ‌کسی منکر نیست که بین لفظ «ماء» با آب خارجی یا لفظ «اسد» با حیوان مفترس، قرن اکید وجود دارد، در عین حال می‌گوییم فرمایش ایشان ناتمام است و حقیقت وضع قرن اکید نیست، بلکه ظاهراً ملازمت غالبی بین این‌دو موجب شده است که شهید صدر رحمه الله تصور کند حقیقت وضع، قرن اکید است.

البته آنچه گفتیم در وضع تعیینی بود و بعداً به بررسی فرمایشات ایشان در وضع تعینی می‌پردازیم.

نظریه برگزیده در حقیقت وضع: علامیت اعتباری

با توجه آنچه در بررسی مبانی مختلف گذشت، به نظر می‌آید همان مبنایی که محقق اصفهانی رحمه الله و شاید مشهور قائل هستند صحیح باشد؛ یعنی حقیقت وضع، علامیت است و لفظ به عنوان علامت برای معنا اعتبار و قرار داده می‌شود؛ به این بیان که:

قبلاً بارها در فقه و اصول اشاره کردیم که بشر قدرت دارد تکوین را در عالم اعتبار و فرض، شبیه‌سازی کند و قضیه اعتبار رئیس در جامعه و تشبیه آن به سر در بدن را توضیح دادیم که انسان‌ها ابتدا می‌بینند که سر در بدن یک نوع حاکمیتی دارد، سپس جامعه را هم به بدن تشبیه می‌کنند و یک نفر را به عنوان سر برای آن قرار می‌دهند و اسمش را «رئیس» می‌گذراند. همچنین مثال زدیم که انسان‌ها در درون خویش می‌بینند که یک نوع تسلط و ملکیتی نسبت به جوارح خود دارند، سپس نظیر آن تسلط را درباره افراد با اشیاء خارج از بدن آنها اعتبار می‌کنند و اسم این رابطه را «ملکیت» می‌گذارند و هکذا در سایر امور، مفاهیمی را با الهام از تکوین خلق می‌کنند.

در قضیه وضع الفاظ برای معانی هم این‌چنین است که بشر در طول تجربه زندگانی، یکسری علامت‌های تکوینی دیده است، مثل دود که علامت آتش است، رطوبت که علامت وجود آب است، نور روز که نشان می‌دهد حتماً خورشید طلوع کرده است، تب که علامت وجود عفونت در بدن است یا … و به طور کلی مشاهده کرده که هر معلولی علامت برای علت است و علت تامه هم علامت معلول آن است. سپس انسان با استفاده از قدرتی که خداوند به ذهن او عنایت فرموده است، این علامیت تکوینی را شبیه‌سازی نموده و به جهت رفع نیازهای خود علائمی را برای بعضی از امور اعتبار کرده است که این علائم گاهی غیر از لفظ است، نظیر پرچم سفید که علامت صلح است یا لباس سیاه که نشانه عزاداری است و همان‌طور که گریه کردن تکویناً نشانه غم و عزاست، لباس سیاه نیز در جوامع ما اعتباراً علامتی برای آن قرار داده شده است. گاهی نیز لفظ را علامت برای امور مختلف قرار داده است.

به تعبیر دیگر، بشر مشاهده کرده وقتی می‌خواهد یک سلسله مفاهیم را به دیگران منتقل کند، خیلی از اوقات نمی‌تواند آن ‌را در خارج حاضر کند تا طرف مقابل، معنا را با احساس مباشری به ذهن خود بیاورد و حتی در خیلی از معانی اصلاً چنین کاری ممکن نیست، لذا با استفاده از قدرت خدادادی ذهن خود و توجّه به این مطلب که هیچ چیز آسان‌تر، آماده‌تر و جامع‌تر از لفظ برای ارتباط در اختیار ندارد، لذا الفاظ مختلف را درست می‌کند و در اعتبار و فرض خود هر لفظی را علامت برای معنای خاصی قرار می‌دهد و لذا همان‌گونه که مثلاً لباس سیاه در اعتبار، علامت مصیبت است، لفظ «مصیبت» نیز در عالم اعتبار و فرض، همان معنا را می‌رساند و درعین‌حال غیر از اعتبار و فرض نیست؛ یعنی نه چیزی به تکوین اضافه می‌شود، نه کم می‌شود.

بنابراین اینکه محقق اصفهانی رحمه الله بیان کرد «وضع» چیزی جز اعتبار و فرض نیست، درست است و با صرف‌نظر از اشکالاتی که نسبت به بعضی از فرمایشات ایشان عرض کردیم، اما اصل مدعا را تصدیق می‌کنیم که وضع همان علامیت است؛ یعنی شخص چه لباس سیاه بپوشد تا نشان دهد که مصیبت‌زده است و چه به لفظ بگوید که: «من مصیبت زده هستم» هیچ فرقی با هم ندارد، الا اینکه علامت در اوّلی یک لباس با رنگ مخصوص است و در دومی یک کلمه مخصوص که می‌تواند به صورت گفتاری و لفظ باشد که کیف مسموع است، یا نوشتاری و مکتوب باشد [یا حرکات دست برای ناشنوایان] که کیف مُبصَر است و یا حتی به خط مخصوص نابینایان «برِیل» باشد که نه مسموع و نه مبصر است بلکه کیف ملموس است، ولی در هر حال بیش از علامت برای معنا نیست.

نتایج نظریه برگزیده در مقایسه با سایر نظریه‌ها

با بیان مذکور در نظریه برگزیده، معلوم می‌شود برخلاف نظر سید صدر رحمه الله که فرمود در وضع‌ تعیینی که از طریق انشاء محقق می‌شود، انشاء بما هو امرٌ تکوینی موجِد علقه وضعیه است، باید گفت آنچه که موجب وضع می‌گردد انشاء بما هو انشاء است و علقه وضعیه مُنشَأ و مفاد اعتبار این لفظ برای آن معناست، همچنان که علامیت لباس سیاه برای مصیبت، حاصل انشاء و اعتبار لباس سیاه برای مصیبت است.

و این اعتبار لزوماً مثل آنچه بریتانیکا از قول زبان‌شناسان جدید نقل کرد که: «امری قراردادی است» به معنای قرارداد دو‌طرفه نیست، بلکه می‌تواند یک‌طرفه و فقط در عالم اعتبار خود شخص باشد. البته تا این اعتبار ابراز نشده باشد و دیگران نفهمیده باشند اثر ندارد، لذا باید دیگران هم این اعتبار را بدانند.

همچنین واضح است که این اعتبار تعهد نیز نیست. هرچند گفتیم که تعهد هم می‌تواند کار زبان را انجام دهد، اما آنچه که عملاً اتفاق می‌افتد تعهد نیست، بلکه تعهد در مرحله بعد است و آنچه با اعتبار اتفاق می‌افتد جعل علامیت برای لفظ نسبت به معناست؛ همچون علامیتی که دود برای آتش دارد، منتها علامیت در آنجا تکوینی است و در اینجا اعتباری است. بله، بعد از وضع، نوعی تعهد وجود دارد، به این بیان که:

چون انسان عاقل، اعتبارات و فرض‌های خود را کتره‌ای انجام نمی‌دهد ـ نظیر اینکه بگوید: «شما ماورای جوّ زمین را مالک هستی» که امروزه اثری ندارد ـ بلکه در جایی فرض و اعتبار انجام می‌دهد که اثر داشته باشد، لهذا می‌دانیم هر فرض و اعتباری که دارد، برای این است که از آن استفاده کند و مثلاً هر وقت گفت «آب» علامت آن مایع خاص باشد یا هر وقت گفت «اسد» علامت برای حیوان مفترس باشد؛ نه اینکه چیزی را فرض کند بدون آنکه غرضی بر آن مترتب باشد. پس معلوم می‌شود به این فرض، متعهد است و تعهد به این معنا در اینجا وجود دارد.

وضع در حقیقت مثل حکم وضعی است که مستتبع حکم تکلیفی است؛ مثلاً اگر گفته شود که این شیء ملک فلانی است، مستتبع آن است که پس حق تصرف دارد. چیزی شبیه این در عالم عقلائیت نیز وجود دارد که وقتی شخص عاقلی لفظ را برای معنا اعتبار کرد و قرار داد، از آنجا که کار لغو نمی‌کند و برای غرضی است که آن غرض تفهیم و تفهم است، پس هر وقت این لفظ را به‌کار برد، به غرض تفهیم و تفهم بوده و الفاظ را برای تفهیم معانی آن استعمال کرده است، که یعنی تعهد به استعمال این علامت دارد.

همچنین قبول داریم وقتی که متکلمی این اعتبار را زیاد به‌کار ببرد، قرن اکید نیز پیدا می‌شود و به طور کلی در هر زبانی بر اثر کثرت تکرار، قرن اکید بین لفظ و معنا هم در ذهن متکلم و هم در ذهن مخاطب محقق می‌شود، اما این بدان معنا نیست که حقیقت وضع، قرن اکید باشد.

و نیز از آنچه گفتیم روشن می‌شود فرمایش آقا ضیاء که علقه وضعیه را غیر از علامیت دانست نیز تمام نیست. ولی اینکه فرمود «لفظ در معنا فانی می‌شود» در مقام استعمال فی‌الجمله درست است، به این معنا که لفظ آلیت دارد و «ما به یُنظَر» است نه «ما فیه یُنظَر» و نوعی اندکاک در معنا دارد؛ چراکه اساساً وضع برای این است که در مقام استعمال معانی منتقل شود، در نتیجه لفظ کأنّ وجود آن معنا می‌شود و لهذا از آن تعبیر به: «وجود لفظی معنا» می‌کنند. در عین حال، حقیقت وضع همان اعتبار علامیت است و فناء لازمه قهری آن در مقام استعمال است.

نتیجه آنکه: علی‌رغم احترامی که برای شهید صدر رحمه الله و دیگران قائلیم، ولی نمی‌توان نظریه هیچ‌کدام از آنان را به عنوان تفسیر وضع به نحو کامل پذیرفت و فقط کلام محقق اصفهانی رحمه الله ـ البته با اصلاحاتی ـ درست است.

آنچه گفتیم بیشتر در مورد وضع تعیینی بود. اما در وضع تعیّنی بعضی نکات و شبهات وجود دارد که در ادامه به آنها می‌پردازیم.