علائم حقیقت و مجاز (جلسه ۸۱)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه هشتاد و یکم (۱۳۹۸/۰۱/۲۰)

بیان دوم: اطّراد استعمال لفظ در افراد متعدد یک کلی از جهتی خاص

بعضی دیگر گفته‌اند مقصود از اطراد این است که لفظی مکرراً در افراد متعدد به‌کار ‌رود؛ مثلاً می‌بینیم لفظ «رجل» بر زید، عمرو، بکر و… اطلاق می‌شود و فرضاً هرکدام که وارد شود، عبارت «رجلٌ جاء» را در مورد او به‌کار می‌برند. در اینجا احساس می‌کنیم که در این افراد، یک امرِ مشترک هست و از طرفی اطمینان داریم که مشترک لفظی هم نیستند ـ مثل «عین» که گفته‌اند هفتاد معنای مختلف دارد ـ بلکه یقین داریم که وقتی لفظ رجل را برای زید، بکر، عمرو و… به‌کار می‌برند از باب اشتراک معنوی است، همچنین احتمال نمی‌دهیم که در همه این‌ها قرینه موجود باشد. در نتیجه از این اطراد استعمال، کشف می‌کنیم که معنای حقیقی رجل، امر مشترک بین این افراد است.

اشکال بیان دوم از مرحوم آخوند: در مجاز هم چنین اطّرادی وجود دارد

چه‌بسا به این بیان اشکال شود که: ممکن است این اطّراد علی وجه المجاز باشد و در نتیجه همان اشکال مرحوم آخوند بر بیان اول در اینجا نیز وارد باشد که: اگر علائق خاص در نظر گرفته شود، لفظ به اعتبار آن علائق خاص می‌تواند مطرداً بر افراد گوناگون منطبق شود. لذا وقتی لفظ «رجل» در افراد مختلف به کار برده می‌شود، از کجا معلوم که نظیر به‌کار بردن «اسد» در تک‌تک افراد شجاع، مجازاً نباشد؟!

پاسخ اول به اشکال آخوند رحمه الله

لعلّ مقرّرِ بیان دوم این‌چنین از خودش دفاع کند که: فرض این است که ما نمی‌خواهیم لفظ را مستند به قرینه به‌کار ببریم، بلکه می‌دانیم قرینه نیست و لذا از این اطراد کشف می‌کنیم معنای حقیقی «رجل» همان امر مشترک بین این افراد است و بنابراین اشکال آخوند رحمه الله منتفی می‌شود.

مناقشه آخوند رحمه الله در پاسخ مذکور

مرحوم آخوند متوجه این پاسخ بوده و به نوعی آن را مطرح کرده و جواب داده است. ایشان می‌فرماید: اینکه شما می‌دانید قرینه نیست، یعنی می‌دانید معنا مستند به وضع است و لفظ علی وجه الحقیقه در آن معنا به‌کار برده می‌شود. در آن صورت اگر بخواهید این اطراد را علامت حقیقت قرار دهید، لازمه‌اش دور است؛ زیرا طبق این بیان، زمانی می‌توان اطراد را علامت حقیقت قرار داد که بدانید این استعمالات علی نحو الحقیقه است و زمانی می‌دانید این استعمالات علی نحو الحقیقه است که از اطراد، کشف حقیقت کرده باشید. پس کشف حقیقت از اطراد، متوقف بر کشف حقیقت از آن است و هذا دورٌ.

بنابراین معلوم می‌شود بیان دوم هم مثل بیان قبل، مصحّح علامیت اطراد نیست.

بررسی و نقد فرمایشات آخوند رحمه الله

بهتر بود آخوند رحمه الله اشکال مذکور را این‌گونه می‌فرمود که: کاشفیت اطراد، متوقف بر این است که بدانید استعمال لفظ در این موارد، علی وجه الحقیقه است و در این صورت، اگر بخواهید اطراد را کاشف از حقیقت بدانید تحصیل حاصل می‌شود؛ زیرا وقتی معنای حقیقی را می‌دانیم دیگر نیازی به علامیت اطراد برای کشف معنای حقیقی نداریم.

پس اشکال بر بیان آخوند رحمه الله واضح الورود است و اصلاً نوبت به اشکال دور نمی‌رسد.

پاسخ دیگری به اشکال آخوند رحمه الله

پاسخ دیگری که ممکن است گفته شود این است که: فرض این است که قرینه‌ای وجود ندارد و فی‌الجمله به حسب ارتکاز می‌دانیم این لفظ در آن معنا حقیقت است، اما حدود و ثغور معنا را نمی‌دانیم. مثلاً می‌بینیم لفظ «رجل» در زید، عمرو، بکر و… استعمال می‌شود، اما نمی‌دانیم که آیا رجل بدون هیچ قید اضافی (بشرط شیء) یا قید منفی (بشرط لا) تطبیق می‌شود یا ممکن است بعض قیود دخیل باشد. سپس وقتی که می‌بینیم رجل در همه این موارد مطرداً به‌کار رفته است و قرینه‌ای هم نیست، می‌فهمیم که رجل در همه این موارد علی نحو الحقیقه است و معنای حقیقی آن، دقیقاً همان معنایی است که مشترک بین همه این افراد است و به‌گونه‌ای نیست که شامل بعض افراد شود و شامل بعض دیگر نشود.

به تعبیر دیگر، می‌دانیم استعمال «رجل» بدون قرینه است و لذا علی الاجمال معنای حقیقی معلوم است، ولی نمی‌توان علی‌التفصیل حکم کرد. اما بعد از اینکه می‌بینیم استعمال لفظ «رجل» در زید، بکر، عمرو و… مطرد است، می‌فهمیم دقیقاً همان چیزی که میان همه این‌ها مشترک است، موضوعٌ‌لهِ این لفظ می‌باشد.

بررسی و نقد پاسخ مذکور

این جواب اگرچه درست است، ولی در حقیقت شما معنای حقیقی را از اطراد استفاده نکردید، بلکه از «صحت حمل» استفاده کردید؛ بدین صورت که دیدید لفظ «رجل» بر زید، عمرو، بکر، خالد و… قابل حمل است، در نتیجه فهمیدید که موضوعٌ‌لهِ «رجل» دقیقاً همان معنایی است که مشترک بین همه این افراد است

فرض این است که شما می‌خواهید به ارتکاز خود بگویید حمل رجل بر تک‌تک این افراد صحیح است؛ یعنی «زیدٌ رجلٌ» «عمروٌ رجلٌ» و… درست است و صحت این حمل‌ها و تطبیقات کمک می‌کند که ارتکاز شما تفصیلی شده و آن اندماج باز شود. پس در حقیقت شما از صحت حمل «رجل» بر زید، عمرو، بکر و… فهمیدید که موضوعٌ‌لهِ آن دقیقاً همان معنایی است که در همه افراد وجود دارد و مشترک بین آنهاست.

پس در حقیقت، برگشت بیان دوم، به همان علامیت صحت حمل است و کشف حقیقت به‌واسطه اطّراد نیست؛ زیرا اگر صِرف اطراد باشد، اشکال آخوند رحمه الله وارد می‌شود که صرف اطراد، علامت برای حقیقت نیست؛ چنان‌که «اسد» را می‌توان مجازاً در هر فرد شجاعی استعمال کرد. و اگر بگویید اطّرادِ استعمالِ بدون قرینه علامت حقیقت است، اشکال تحصیل حاصل وارد می‌شود. پس لامحاله باید گفته شود: در ارتکازمان اجمالاً معنای این لفظ را داریم و به‌واسطه صحت حمل این لفظ بر زید، بکر، خالد و… آن ارتکاز را باز می‌کنیم و می‌فهمیم معنای موضوعٌ‌لهِ «رجل» وجه مشترک بین این افراد است. این همان علامیت صحت حمل است که قبلاً گفتیم و چیز جدیدی نیست، پس بیان دوم هم دردی را دوا نکرد.

بیان سوم: اطّراد استعمال لفظ در موارد مختلف بدون قرینه

برخی، از جمله سید خویی رحمه الله بیان سومی ارائه داده و چه‌بسا مدعی شده‌اند علامیت اطراد به این بیان، حتی از تبادر قوی‌تر است و بلکه تنها راه تشخیص معنای حقیقی از غیر حقیقی است.

طبق این بیان، مقصود از اطراد این است که لفظی در موارد متعدد با محمول‌ها و آثار مختلف به‌کار می‌رود و از این تکرار استعمالات در موارد مختلف، اطمینان و حتی علم حاصل می‌شود که این‌ها مستند به قرینه و مجازی نیست؛ چون هریک با دیگری کاملاً متفاوت است و نمی‌توانند یک وجه مشترک داشته باشند که مصحح مجازیت باشد.

در بیان قبلی فرضاً «رجل» را بر افراد متعددی تطبیق می‌کردیم و می‌گفتیم وجه مشترکی بین این‌ها هست و یک نوع وحدت بین موارد مختلف قائل شده بودیم. اما در بیان سوم چنین نیست، بلکه محمولاتی به کار می‌بریم که هیچ شباهتی با هم ندارند، الا اینکه موضوع همه آنها می‌تواند لفظ واحدی باشد؛ مثلاً گفته می‌شود «الماء رافعٌ للعطش»، «الماء منبتٌ للزرع» «الماء مطفئٌ للنار»، «الماء منظّفٌ للباس القذر» و… که همه این‌ها باهم متفاوت‌اند و «ماء» موضوع برای محمول‌های مختلفی همچون «رافعٌ للعطش»، «منبتٌ للزرع» و… قرار گرفته که متباین‌اند. لذا دیگر احتمال نمی‌دهیم که در همه این‌ها قرینه‌ای موجود باشد و مجازاً استعمال شده باشند. در نتیجه می‌فهمیم لفظ «ماء» برای آن «جسم سیال بارد بالطبع» وضع شده که این آثار و احکام را دارد.

و اساساً اگر کسی بخواهد معنای الفاظ یک زبان خارجی را از طریق مکالمات اهل آن زبان بیاموزد، این‌گونه آن را یاد می‌گیرد؛ یعنی مشاهده می‌کند که آنها اسماء و الفاظی را در مواردی استعمال می‌کنند، اما نمی‌داند که استعمال آنها علی نحو الحقیقه است یا مجاز؛ سپس با دقت در موارد استعمال، می‌بیند که بر یک لفظ در موارد متعدد، محمولات مختلفی بار می‌کنند و مثلاً هم در جایی که صحبت از آتش‌نشانی است از لفظ «ماء» استفاده می‌کنند، هم در مواقع رفع تشنگی «ماء» طلب می‌کنند، هم زمانی که می‌خواهند کشت خود را آبیاری کنند لفظ «ماء» را به‌کار می‌برند و هکذا در سایر موارد. از طرفی می‌داند که حقیقت «ماء» در تمام این موارد واحد است و در همه جا این لفظ را در معنای واحد به کار می‌برند و معلوم است که قرینه هم ندارد؛ زیرا اصلاً نمی‌توان گفت در همه این موارد مختلف و متباین، قرینه وجود دارد. بنابراین می‌فهمد لفظ ماء حقیقت در معنایی است که جمیع این آثار و احکام را دارد و آن، «جسم سیال بارد بالطبع» است.

پس خلاصه بیان سوم این شد که اگر لفظی موضوع برای محمولات متعددی واقع شود که اصلاً تناسبی با یکدیگر ندارند و نمی‌توانند وجه مشترکی داشته باشند که مصحح مجازیت باشد، می‌فهمیم این لفظ برای حقیقتی وضع شده که می‌تواند همه این‌ آثار و احکام حمل شده را داشته باشد؛ زیرا فرض این است که دلالت لفظ بر یک معنا، یا باید از طریق قرینه باشد یا از طریق وضع. از طریق قرینه که گفتیم اصلاً در اینجا معقول نیست؛ چون آنقدر محمولات متفاوت است که نمی‌توان علاقه مصححه‌ای فرض کرد. پس باید گفت آنچه که موجب صحت چنین استعمالی به نحو مطرد شده است، وضع این لفظ برای آن معناست.

تأیید بیان سوم

ظاهراً این تقریب تمام است و همان‌طور که برخی نیز گفته‌اند، ما عملاً در بسیاری از موارد ـ اگر در همه موارد نباشد ـ معنای موضوعٌ‌له الفاظ را از این طریق تشخیص می‌دهیم؛ زیرا ما قائلیم صِرف قول لغویین برای تعیین معنای حقیقی کافی نیست ـ جز در جایی که بدانیم برای این جهت اعمال خبرویت می‌کنند ـ و همچنین گفتیم اصاله عدم النقل هم جاری نیست؛ یعنی اگر بدانیم امروزه مردم عرب‌زبان، لفظی را در معنایی علی وجه الحقیقه به‌کار می‌برند و اطمینان پیدا نکنیم که این معنا همان معنای عصر صدور است، با اصاله عدم النقل نمی‌توان گفت معنای حقیقی در آن زمان نیز همین بوده است. بلکه اگر بخواهیم خودمان معانی حقیقی الفاظ را در زمان صدور به دست آوریم، راهش همین است که ببینیم این الفاظ، در آن زمان برای چه محمول‌ها و احکامی موضوع قرار گرفته است و با تتبع در منابع موجود از زمان صدور ـ اعم از قرآن، نهج‌البلاغه، روایات و اشعاری که مربوط به جاهلیت یا اوایل اسلام است ـ همین اطرادی که بیان شد را تحصیل کنیم و از آنجا که نوعاً احتمال عقلایی داده نمی‌شود که همه این استعمالات متعدد و مختلف، مستند به قرینه باشند، می‌توانیم اطمینان پیدا کنیم که معنای موضوعٌ‌لهِ الفاظ چیست.

البته ما علامیت تبادر را نفی نمی‌کنیم؛ بلکه تبادر هم علامتی در کنار اطراد است، منتها اطراد از حیث کاربرد به نظر می‌رسد از تبادر بالاتر باشد؛ زیرا تبادر زمانی حاصل می‌شود که معنا در ارتکازمان باشد، اما اطراد این‌چنین نیست و حتی اگر ارتکازی از معنای حقیقی نداشته باشیم، می‌توان معنای حقیقی را با اطراد به‌دست آورد.

تبیین شهید صدر رحمه الله از بیان سوم و اشکال بر آن

مرحوم صدر بیان سوم را به نحو دیگری تبیین فرموده و آن را به سید خویی رحمه الله نسبت داده است و چه‌بسا کتاب ایشان در محضرش نبوده است.

شهید صدر رحمه الله بیان سوم را از قول سید خویی رحمه الله این‌چنین تقریب کرده است  که ایشان از اطراد، این معنا را اراده کرده است: «صحه استعمال اللفظ فی معنى معین فی موارد مختلفه مع إلغاء جمیع ما یحتمل کونه قرینه على إراده المجاز». یعنی لفظ «صحت» را به‌کار برده و فرموده: اطراد به معنای صحت استعمال لفظ در معنای معین و در موارد مختلف، با الغاء جمیع آنچه که محتمل است قرینه باشد، علامت حقیقت است.

سپس شهید صدر رحمه الله به این بیان اشکال فرموده که اطراد به این معنا نمی‌تواند علامت حقیقت باشد؛ زیرا متکلم می‌تواند لفظی را بلاقرینه مطرداً و در موارد مختلف در معنای مجازی نیز به‌کار برد و چنین استعمالی صحیح است؛ چون گاهی غرض متکلم به اجمال و ابهام تعلق می‌گیرد. پس صحت استعمال به نحو مذکور نمی‌تواند علامت برای حقیقت باشد.

فرضاً متکلم از «جاء اسدٌ» معنای مجازی را قصد کرده و مقصودش رجل شجاع است، ولی می‌خواهد توریه کند تا مخاطب تصور کند که اسد آمد و در نتیجه بترسد، لذا قرینه بر اراده معنای مجازی نمی‌آورد. شهید صدر رحمه الله می‌فرماید این استعمال نیز صحیح است و لذا بیان سوم شامل این صورت نیز می‌شود.

بررسی و نقد تبیین و اشکال شهید صدر رحمه الله

به نظر می‌رسد تبیین شهید صدر رحمه الله درست نیست؛ زیرا حداقل بنابر سه تقریر درس سید خویی رحمه الله، ایشان لفظ «صحت استعمال» را به کار نبرده بلکه فرموده است اطرادِ کاشف از حقیقت، عبارت است از «استعمال لفظ خاص در معنای مخصوص، در موارد مختلف و با محمولات عدیده» و ظاهرش این است که عملاً استعمال شود؛ نه اینکه صرفاً صحت استعمال داشته باشد. بنابراین اساساً تقریب شهید صدر رحمه الله درست نیست.

همچنین اشکال ایشان فرضاً بر تقریب مذکور وارد باشد، بر فرمایش سید خویی رحمه الله وارد نیست. شهید صدر رحمه الله می‌فرماید: صحیح است که کسی با الغاء قرینه، لفظ را در معنای مجازی به‌کار ببرد؛ چون گاهی غرض متکلم به ابهام و اجمال تعلّق می‌گیرد. خدمت ایشان عرض می‌کنیم این حرف صحیح است، ولی هیچ‌وقت عملاً در محاورات عرفیه این‌چنین نیست که کسی لفظی را مجازاً در موارد متعددی موضوع قرار دهد و محمولات مختلفی بر آن بار کند و هیچ قرینه‌ای هم نگذاشته باشد چون غرضش به اجمال تعلق گرفته است، بلکه چنین چیزی در موارد خاص و معدودی اتفاق می‌افتد و اطراد ندارد.

بنابراین معلوم شد هم تبیین ایشان از کلام سید خویی رحمه الله درست نیست و هم کلامی که ایشان به عنوان انتقاد به استاد فرموده است، بر فرمایش سید خویی رحمه الله وارد نیست و منشأ آن هم عبارت «صحت استعمال» است که ایشان یا مقرر به اشتباه از جانب خود به سید خویی رحمه الله نسبت داده و سپس اشکال کرده است.

جالب این است که شهید صدر رحمه الله وجهی را که سید خویی رحمه الله فرموده است، به عنوان وجه دیگری ذکر می‌کند و می‌فرماید این بیان اشکالی ندارد، درحالی‌که وجه سید خویی رحمه الله همین بوده است.

نتیجه آنکه: اطراد به بیان سوم که سید خویی رحمه الله به‌خوبی آن را تقریر کرده ـ چنان‌که در ارتکاز ما و خیلی‌ها نیز بوده است ـ علامت خوبی برای حقیقت است و نوعاً در مقام عمل نیز کسی که می‌خواهد معنای حقیقی لفظی را کشف کند، از این روش استفاده می‌کند.