علائم حقیقت و مجاز (جلسه ۷۶)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه هفتا د و ششم (۱۳۹۷/۱۲/۲۰)

علائم حقیقت و مجاز

در مباحث گذشته، معنای حقیقت و مجاز را بیان کردیم. اکنون بحث از علائم حقیقت و مجاز را مطرح می‌کنیم و اینکه چگونه معنای حقیقی را از معنای مجازی تمیز دهیم.

ادعای برخی مبنی بر بی‌ثمر بودن این بحث: ملاک حجیت، ظهور است نه حقیقت

بعضی از اعاظم فرموده‌اند و عده‌ای ‌هم از ایشان تبعیت کرده‌اند که بحث علائم حقیقت و مجاز، ثمره و فایده‌ای در مباحث اصولی ندارد؛ زیرا ملاک حجیت ظهور است، حال می‌خواهد منشأ ظهور، معنای حقیقی یا معنای مجازی باشد. یا به تعبیر دیگر چه استعمال حقیقی باشد یا مجازی، تا ظهور موجود نباشد کلام حجت نیست و وقتی هم ظهور محقق شد همان حجت است، چه برطبق معنای حقیقی باشد و چه مجازی. بنابراین بحث علائم حقیقت و مجاز به عنوان یک بحث اصولی بی‌فایده است، هرچند برای نحویین و لغویین بحث خوبی است.

إن قلت: این بحث در اصول هم اثر دارد؛ زیرا گاهی به کلامی برخورد می‌کنیم که نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه ظهور در معنای مجازی و ما می‌توانیم با تمسک به اصاله الحقیقه کلام را حجت کنیم، به این صورت که بگوییم چون معنای حقیقی لفظ اسد، حیوان مفترس است و الآن نمی‌دانیم معنای حقیقی مورد نظر است یا غیر آن، طبق اصاله الحقیقه می‌گوییم اصل آن است که در معنای حقیقی استعمال شده است. بنابراین بحث تشخیص معنای حقیقی از مجازی مفید خواهد بود.

قلت: اصاله الحقیقه نه مفاد آیه و روایت است و نه اصل عقلائی. به بیان دیگر، اصاله الحقیقه در موارد عدم وجود ظهور در کلام، نه تعبدی در مورد آن وجود دارد و نه سیره عقلائیه، بنابراین حجیتی ندارد. لذا اگر ظهور متحقق نشد کلام مجمل می‌شود. بنابراین باید طومار بحث علائم حقیقت و مجاز را پیچید.

بررسی و نقد ادعای مذکور و اثبات وجود ثمره

این مطلب مورد قبول است که اصاله الحقیقه یک اصل تعبدی نیست و حتی می‌توان گفت یک اصل عقلائی هم نیست ـ گرچه جای تأمل دارد ـ اما می‌توان ثمره دیگری برای بحث تشخیص معنای حقیقی و مجازی ذکر کرد و آن اینکه:

در خیلی از اوقات ما می‌دانیم لفظ در معنای مجازی به‌کار برده نشده؛ زیرا قرینه بر صَرف لفظ از معنای حقیقی نداریم، اما نمی‌دانیم معنای حقیقی دقیقاً چیست و فقط فی‌الجمله می‌دانیم، یعنی حدود و خصوصیات آن را نمی‌دانیم. در این موارد آیا باید کلام را کلاً کنار گذاشت!؟ درحالی‌که اگر بتوانیم معنای حقیقی را به‌دست آوریم، ظهور محقق می‌شود؛ زیرا می‌دانیم معنای مجازی اراده نشده، بلکه غیر معنای مجازی یعنی معنای حقیقی اراده شده است ولی ما فی‌الجمله معنای حقیقی را می‌دانیم اما دقیق نمی‌دانیم. بنابراین تحقیق در تشخیص معنای حقیقی و مجازی در این موارد به درد ما می‌خورد.

صدها مثال می‌توان برای این مطلب ذکر کرد. مثلاً در (فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا)؛ «با صعید پاک تیمم کنید» قرینه بر استعمال مجازی وجود ندارد و می‌دانیم لفظ «صعید» در معنای حقیقی خود استعمال شده که قدر متیقن از آن خاک است، منتها دقیقاً نمی‌دانیم «صعید» به چه معناست و آیا در زمین ماسه‌ای و سنگی هم حقیقت است یا نه؟ اگر معنای آن خصوص خاک باشد، تیمم بر سنگ جایز نیست و لذا بعضی‌ احتیاط کرده و بعضی شاید فتوا داده‌اند که در حالت اختیار باید بر خاک تیمم شود. ولی اگر معنای آن اعم باشد ـ چنان‌که ما در بحث طهارت این‌چنین استظهار کردیم ـ می‌توان بر سنگ هم تیمم کرد. در اینجاست که با روش‌های تشخیص معنای حقیقی از غیر معنای حقیقی می‌توانیم پاسخ این سؤال را به‌دست آوریم و راه تشخیص این مطلب همین بحث علائم حقیقت و مجاز است.

نظیر این در بحث آب مطلق و مضاف هم وجود دارد. مثلاً یک سال در اوایل انقلاب آن‌قدر باران آمد که رودخانه قم پر از آب شده بود و به‌قدری غلیظ شده و خاک با آن مخلوط بود که انسان نمی‌دانست این اصلاً آب‌ است یا نه. شبهه این بود که اگر آب مطلق باشد مشکلی وجود ندارد، ولی اگر آب مضاف باشد یا اصلاً آب صدق نکند، چه بسا گفته شود که اگر یک قسمت آن نجس شد، بقیه قسمت‌های آن هم ـ حداقل به طرف پایین‌دست و عمق ـ نجس می‌شود. جواب این شبهه متفرع بر آن است که آیا آب مطلق حقیقتاً بر این صادق است یا نه؟ که بعضی جواب داده‌اند در این شرایط، اطلاق آب مطلق بر آن صحیح است و بعضی جواب دیگری داده‌اند که ما در جای خودش گفتیم این‌ها عرفیت ندارد و باید عرفی باشد.

بنابراین معلوم شد بحث از علائم حقیقت و مجاز در علم اصول نیز بحث مفیدی است؛ زیرا حدود و ثغور الفاظ در استنباط دخیل است و ما می‌توانیم از راه علائم حقیقت و مجاز، حدود و ثغور الفاظ را به‌طور دقیق به‌دست آوریم.

بررسی علائم ذکر شده برای تشخیص معنای حقیقی

پس از اثبات ثمره برای بحث علائم حقیقت و مجاز، به بررسی خود این علائم می‌پردازیم. در مجموع، سه علامت برای تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی ذکر کرده‌اند:

۱) تبادر: به این معنا که اگر معنایی متبادر از لفظی باشد، این لفظ در آن معنا حقیقت است.

۲) صحت حمل یا عدم صحت سلب: به این معنا که اگر بتوان معنایی را بر لفظی حمل کرد یا نتوان معنایی را از لفظی سلب کرد، این علامت حقیقت است.

۳) اطّراد: به این معنا که اگر لفظی در معنایی مطّرداً به‌کار رفت، علامت آن است که این لفظ در آن معنا حقیقت است.

علامت اول: تبادر

از سه علامت مذکور، تبادر قوی‌تر است و بیشتر هم مورد پذیرش قرار گرفته است.

مراد از تبادر آن است که لفظ مورد توجّه قرار گیرد و دقّت شود که از حاقّ خود لفظ، بدون آنکه قرینه‌ای یا هر خصوصیت خارجی دیگری دخیل باشد، چه معنایی به ذهن انسباق پیدا می‌کند. همان معنای منسبق به ذهن، معنای حقیقی است.

بنابراین تبادر به‌طور خلاصه یعنی انسباق معنا از لفظ که مستند به حاقّ لفظ باشد و قرینه یا سایر خصوصیات خارجی، دخیل در این انسباق نباشد.

اشکال اول بر تبادر: لزوم دور

علامت بودن تبادر مورد اشکال دور قرار گرفته است، به این صورت که گفته‌اند:

آیا تبادر مربوط به کسی است که آشنای به زبان است یا تبادر نسبت به غیر عالم به زبان هم علامت حقیقت است؟ معلوم است که مقصود، تبادر در نزد عالم به زبان است؛ زیرا برای بیگانه اصلاً تبادری اتفاق نمی‌افتد و اگر هم اتفاق بیفتد علامیتی برای معنا ندارد. پس مراد، تبادر نزد عالم به لسان است و این مستلزم دور است؛ زیرا در تشخیص معنای لفظ، تبادر متوقف بر علم به وضع می‌شود و علم به وضع هم متوقف بر تبادر است؛ چون تا تبادر نباشد علم به وضع حاصل نمی‌شود. بنابراین اصلاً تبادر نمی‌تواند علامت برای معنای حقیقی باشد.

پس خلاصه اشکال این شد که تبادر برای غیر عالم به وضع علامیتی نمی‌تواند داشته باشد و تنها برای کسی که علم به وضع دارد علامت است، پس تبادر متوقف بر علم به وضع است و علم به وضع هم متوقف بر تبادر است. پس دور لازم می‌آید که محال و باطل است.

پاسخ به اشکال دور

از قدیم، اعلام علم اصول از جمله صاحب المحجّه و دیگران جواب‌هایی به این اشکال داده‌اند. اما مهم، دو جواب است که از طرف برخی از جمله مرحوم آخوند ارائه شده است.

پاسخ اوّل: متوقَّفٌ‌علیه، علم اجمالیِ ارتکازی و متوقِّف، علم تفصیلی است

آخوند رحمه الله فرموده اینجا دور نیست؛ زیرا متوقَّفٌ‌علیه غیر از متوقِّف است. توضیح آنکه: درست است که باید علم به وضع باشد تا تبادر حاصل شود و تبادر نیز موجب علم به وضع است، ولی اینکه شما نتیجه گرفتید پس علم به وضع، متوقف بر خودش است درست نیست؛ زیرا متوقِّف یعنی علم به وضعِ ناشی از تبادر، غیر از متوقَّفٌ‌علیه یعنی علم سابق بر تبادر است و در واقع متوقَّفٌ‌علیه، علم اجمالیِ ارتکازی به وضع است و متوقِّف، علم تفصیلی به وضع است.

سابقاً برای ثمره بحث از علائم حقیقت و مجاز، به لفظ «ماء» مثال زدیم که آیا آب گل‌آلود غلیظ را هم «ماء» می‌گویند یا نه؟ درست است که در بحث تبادر، شخصی که عربی بلد نباشد ملاک نیست، اما عرب‌زبانی که لفظ «ماء» را به‌کار می‌برد و در زندگانی روزمره دائماً با این لفظ سروکار دارد، معنای آن را علی‌الاجمال می‌داند. قدر متیقنی هم دارد، اما چه‌بسا حدود آن در ارتکاز او مشخص نیست و نیز ممکن است حتی استعمال او هم خیلی وقت‌ها مستند به قرینه باشد، منتها توجه کافی به معنای آن نکرده است. چنین شخصی وقتی همین لفظ «ماء» را دوباره بازنگری می‌کند و با یک توجه ویژه آن را مورد ملاحظه قرار می‌دهد که آیا آنچه از آن می‌فهمد تمام معنای لفظ است و آیا قرینه یا خصوصیت دیگری دخالت دارد یا نه، آن‌گاه علم جدیدی برای او پیدا می‌شود که از آن به علم تفصیلی تعبیر می‌شود. پس متوقِّف یعنی علم تفصیلی که از بازنگری پیدا می‌شود، غیر از متوقَّفٌ‌علیه یعنی علم اجمالی سابق است، بنابراین دور لازم نمی‌آید.

پاسخ دوم: متوقَّفٌ‌علیه، علم عالم به لغت و متوقِّف، علم جاهل به لغت است

جواب دیگری هم داده‌اند که: تبادر نزد اهل لسان، علامت برای غیر اهل لسان است؛ به این معنا که ما می‌توانیم با دقت در استعمالات و دریافت‌های اهل لسان، یعنی از طریق تبادر معنا از لفظ در نزد کسانی که عربی می‌دانند، بفهمیم که موضوعٌ‌لهِ لفظ چیست. بله، چه‌بسا ما فی‌الجمله با معانی الفاظ آشنایی داریم، ولی این کافی نیست و برای اینکه معنا را به‌طور دقیق بفهمیم باید ببینیم اهل لسان چه دریافتی از الفاظ دارند. به گمانم در جایی نوشته بود صاحب صحاح بیست سال در بوادی عرب‌نشین زندگی کرده است تا بفهمد معانی حقیقی الفاظ عربی چیست؛ یعنی نزد آنها می‌رفته تا ببیند آنچه آنها بدون قرینه و خصوصیات خارجیه از لفظ می‌فهمند و به ذهن آنها متبادر می‌شود، چیست. پس متوقِّف، علم مثل صاحب صحاح است و متوقَّفٌ‌علیه، علم آن عرب‌های بادیه‌نشین است. در نتیجه دوری لازم نمی‌آید.

سایر علما هم عموماً این دو جواب را پذیرفته‌اند و اشکالی ندارند، منتها برخی در اینجا اشکال کرده‌اند.

مناقشه شهید صدر رحمه الله در پاسخ اوّل

سید صدر رحمه الله در پاسخ اوّل مناقشه‌ کرده و فرموده است: این جواب آخوند رحمه الله که «متوقِّف غیر از متوقَّفٌ‌علیه است؛ چون متوقَّفٌ‌علیه، علم اجمالی به وضع بوده و متوقِّف، علم تفصیلی به وضع است» بر اساس مبنای مشهور در وضع، یعنی علامت بودن لفظ برای معنا، دافع اشکال نیست؛ زیرا در این بیان دو احتمال وجود دارد:

۱) احتمال اول این است که جناب آخوند رحمه الله بخواهد از طریق برهان إنّی یعنی پی‌بردن به علت از طریق معلول، وضع و معنای وضعی را از تبادر کشف کند.

اما چنین چیزی ممکن نیست؛ به‌خاطر اینکه آنچه با تبادر کشف می‌شود علم به وضع است، نه خود وضع؛ زیرا تبادر معلول علم به وضع است، نه معلول خود وضع.

توضیح آنکه: برهان إنّی یعنی پی‌بردن از معلول به علت، نظیر اینکه از نور به منبع نور برسیم و بگوییم چون نور وجود دارد، پس منبع نور ـ مانند خورشید یا چراغ ـ وجود دارد. اما در مانحن‌فیه اگر بخواهیم از طریق تبادر پی ‌به وضع ببریم و بفهمیم وضع چگونه بوده است، این شدنی نیست؛ زیرا وضع، علت تبادر نیست تا شما بگویید چون تبادر معلول آن است و وجود دارد، در نتیجه وضع هم چنین بوده است. بلکه تبادر، معلول علم به وضع است نه معلول خود وضع که قائم به واضع است، و لهذا اگر وضع موجود باشد ولی علم به وضع نباشد، معنا به ذهن نمی‌آید.

بنابراین نمی‌توان از طریق این برهان إنّی کشف کرد که وقتی فلان معنا از لفظ تبادر دارد، پس لفظ برای چنین معنایی وضع شده است. در نتیجه نمی‌توان گفت تبادرِ یک معنا نشانه وضع برای آن معناست.

پس احتمال اول درست نیست و به ناچار باید سراغ احتمال دوم برویم.

۲) احتمال دوم این است که آخوند رحمه الله برهان إنّی را چنین تشکیل دهد که: چون تبادر، معلول علم به وضع است، پس هر جا تبادر وجود داشت مستعلم کشف می‌کند علم به وضع نزد او وجود دارد.

این بیان نیز دارای اشکال است؛ زیرا مستعلم که علی الفرض اجمالاً عالم به معناست، به مجرّد اینکه تلاش می‌کند از علم اجمالی به علم تفصیلی برسد، قبل از استفاده از تبادر علم تفصیلی به معنا برای او حاصل می‌شود و استفاده از تبادر برای تحصیل علم تفصیلی و واسطه قرار دادن آن محال است؛ چون تحصیل حاصل است.

پاسخ شهید صدر رحمه الله به اشکال دور بر مبنای قرن اکید

شهید صدر رحمه الله سپس می‌فرماید اشکال مذکور بنابر مبنای مشهور است که لفظ را علامت برای معنا قرار می‌دهند، اما بنابر مبنای خودم یعنی قرن اکید ـ که رابطه لفظ و معنا رابطه‌ای تکوینی و ناشی از عامل کمّی یا کیفی است ـ اشکالی وجود ندارد و تبادر می‌تواند علامت برای معنای حقیقی باشد؛ زیرا:

طبق این مبنا وضع یعنی «قرن اکید» و تبادر می‌تواند علامت برای قرن اکید باشد؛ چون قرن اکید یعنی «رابطه وثیق بین لفظ و معنا» که در آن علم به وضع یعنی همین قرن اکید نهفته نیست تا گفته شود با وجود علم چیزی نمی‌تواند واسطه حصول علم باشد. قرن اکید امری تکوینی است و این تبادر، معلول آن قرن اکید و علّت برای علم به وضع است، نه خود وضع که همان قرن اکید باشد. در نتیجه وقتی می‌بینیم معنایی از لفظی متبادر می‌شود، می‌فهمیم آن امر تکوینی که عامل تبادر است موجود است، یعنی علم به آن حاصل می‌شود، پس علم به وضع یعنی قرن اکید متوقّف بر تبادر شد و تبادر متوقّف بر نفس قرن اکید، نه علم به آن.

بررسی و نقد فرمایشات شهید صدر رحمه الله

خدمت شهید صدر رحمه الله عرض می‌کنیم بنابر مبنای علامیت، ما احتمال دوم را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم از باب پی‌بردن معلول به علت است و اشکال شما هم وارد نیست. خلاصه اشکال ایشان این بود که تبادر چون معلول علم به وضع است، نمی‌تواند راهنمای ما به علم به وضع باشد؛ زیرا در مرحله قبل به مجرّد تلاش برای تحصیل علم تفصیلی علم به وضع تفصیلاً حاصل است و معنا ندارد که تبادر آن را تحصیل کند.

خدمت این بزرگوار عرض می‌کنیم: تبادر که علامت وضع است به‌تنهایی معلول علم به وضع نیست، بلکه معلول علم اجمالی به وضع، به اضافه التفات ویژه نفس است که ببینیم این معنا مستند به حاقّ لفظ است یا مستند به غیر حاقّ لفظ بوده و از قرائن فهمیده می‌شود یا به هر نحو دیگری است؛ یعنی با این توجّهِ ویژه، تبادرِ مستند به حاقّ لفظ حاصل می‌شود، چون می‌دانیم آن توجه و التفات نقشی در معنا ندارد و فقط کارش این است که کمک می‌کند ما مستند معنا را پیدا کنیم. بنابراین تبادر هرچند معلول علم به وضع است، اما معلول خالص علم به وضع نیست، بلکه معلول علم به وضع به اضافه التفات ویژه نفس است که موجب می‌شود ما بفهمیم معنا مستند به حاقّ لفظ است. پس تبادر موجب علم تفصیلی غیر موجود می‌شود و در نتیجه تحصیل حاصل نیست.

خیلی وقت‌ها انسان به بعضی چیزها علم اجمالی دارد، ولی علم تفصیلی ندارد. فرضاً شما سوره‌ای از قرآن را حفظ کرده‌اید و همه آن را بلدید، ولی در عین حال یقین ندارید که همه کلمات و خصوصیات آن را حفظ باشید، لذا آن را می‌خوانید تا ببینید درست حفظ کرده‌اید یا نه و از این خواندن، کشف می‌کنید که کاملاً حفظ هستید یا نه. یا مثلاً وقتی می‌خواهید تدریس کنید، علی‌الاجمال همه مطالب را می‌دانید، ولی احتمال می‌دهید مطلبی از دست رفته باشد، لذا ابتدا درس را برای خود مرور و بیان می‌کنید تا علم تفصیلی پیدا کنید و سپس تدریس می‌کنید. این امری وجدانی است و تحصیل حاصل نیست.

بنابراین اینکه ایشان فرمود اگر تبادر علامت علم به وضع باشد تحصیل حاصل می‌شود، صحیح نیست و اشکال ایشان بر مرحوم آخوند وارد نیست.

اشکال دوم بر تبادر از شهید صدر رحمه الله

شهید صدر رحمه الله اشکال دیگری هم بر بیان مثل مرحوم آخوند وارد کرده است. حاصل اشکال ایشان آن است که تبادرِ یک معنا به ذهن، از سه ناحیه ممکن است اتفاق بیفتد:

۱) تبادر از ناحیه قرینه که معلوم است این تبادر در مانحن‌فیه مراد نیست؛ چون گفتیم در تبادر نباید قرینه دخیل باشد.

۲) تبادر از ناحیه ظروف و ملابساتی که فرد را دربرگرفته و محیط فرهنگی و عواملی که پیرامون شخص است. این تبادر هم نمی‌تواند علامت حقیقت باشد؛ زیرا ناشی از قرینه‌ای خاص است و مقتضای شرایط فکری، فرهنگی و اجتماعی است.

۳) تبادر مستند به حاقّ لفظ و از ناحیه وضع؛ یعنی لفظ به‌خاطر وضع، این معنا را افاده می‌کند. این تبادر علامت حقیقت است.

حال که چنین شد این سؤال مطرح می‌شود که آیا تبادر مورد نظر در اینجا که علامت حقیقت است تبادر نزد همه افراد اهل لسان است یا تبادر نزد شخص خاص؟

اگر گفته شود تبادر نزد همه افراد اهل‌ لسان است، این خلاف حرف علمای اصول است، علاوه بر اینکه نمی‌توان چنین تبادری را به سادگی احراز کرد. فرضاً از کجا می‌شود احراز کرد که هر کسی اهل لسان عربی است از حاقّ لفظ «صعید» فلان معنا را می‌فهمد!؟

پس باید گفت مراد، تبادر نزد شخص خاص است. لکن در این صورت نیز از کجا بفهمیم که ذهنیت و ملاحظات اجتماعی و فرهنگی و انس ذهن او به معانی، در این تبادر دخیل نبوده است؟ چگونه می‌توان احراز کرد این تبادر مستند به‌ خصوص وضع است؟ بلکه شاید مستند به ملابسات اجتماعی و… باشد.

بله، نهایتاً فرد می‌تواند بگوید این تبادر مستند به قرائن خاصه نیست، اما اینکه مستند به ظروف و ملابسات اجتماعی و فرهنگی هم نباشد اصلاً خود فرد نمی‌فهمد، چون در این ظروف و ملابسات فرو رفته و توجه ندارد و نمی‌تواند آن را از مقتضای حاقّ لفظ تفکیک کند. لهذا نمی‌توان احراز کرد که تبادر نزد شخص خاص، مستند به وضع است و همچنین نمی‌توان مدعی شد که تبادر نزد این فرد، تبادر نزد عرف عام هم هست؛ چون هر کسی ملابسات خود را دارد.

پس چگونه می‌توان فهمید که تبادر نزد شخص خاص، ناشی از وضع است؟ بلکه شاید این تبادر ناشی از ملابسات باشد و این همان چیزی است که در هرمنوتیک و… بر آن تأکید می‌کنند که ملابسات هر کسی با دیگری فرق دارد و هر فردی به گونه خاصی می‌فهمد.

مثلاً وقتی کسی لفظ «حَسَن» را در محیطی به کار می‌برد، اگر مخاطب او فردی از عامه و عرب باشد و ظروف و ملابسات او با صوفیه، تابعین و امثال این‌ها نزدیک باشد، «حسن بصری» به ذهنش می‌آید، درحالی‌که ممکن است به ذهن فرد دیگری نیاید. یا فردی که اهل سیاست باشد و با حرکات و نهضت‌های اسلامی معاصر ملابست داشته باشد، ذهنش به سمت «حسن البنا» مؤسس اِخوان المسلمین می‌رود. یا فرد دیگری که با اهل‌بیت علیهم السلام سر وکار داشته باشد هرچند شیعه نباشد، «امام حسن علیه السلام» به ذهن او می‌آید.

در رجال هم یک قاعده داریم که اگر اسمی مشترک میان چند راوی بود، ولی فلان راوی در میان رجالیون و اهل حدیث مشهورتر بود، از آنجا که ذهنیت و ثقافت رجالی و روایی ملاک است می‌گوییم آن اسم منصرف به کسی است که اعرف و اشهر نزد آن افراد است. مثلاً وقتی «احمد بن محمد» گفته می‌شود، منصرف به «احمد بن محمد بن عیسی» است، نه «احمد به محمد بن یحیی العطار». یا امروزه وقتی می‌گوییم «آقای بروجردی» منصرف به مرجع عظیم القدر مرحوم حاج آقا حسین بروجردی است، نه آقای شیخ محمد تقی بروجردی مقرّر درس محقق عراقی رحمهم الله؛ چون ذهنیت این اقتضاء را دارد.

نتیجه آنکه: تبادر به هر دو صورت مذکور، مبتلا به اشکال است و در نتیجه نمی‌تواند علامت برای معنای حقیقی باشد.

راه‌حل شهید صدر رحمه الله برای دفع اشکال مذکور: تمسک به اصاله التطابق

شهید صدر رحمه الله می‌فرماید: برای دفع این اشکال باید دست به دامان مطلبی شویم که در بحث اصاله ‌الظهور بیان کردم و آن قاعده عقلایی «اصاله التطابق بین الظهور الشخصی و الظهور النوعی» است که می‌گوید: «وقتی عقلاء یک ظهور شخصی را به‌دست آوردند و تبادر شخصی پیدا شد، نوع افراد دیگر نیز همین را می‌فهمند» و همین قاعده کافی است در اینکه بگوییم معنای متبادر به ذهن شخص، معنای حقیقی است و به نحو برهان إنی کشف می‌کند از اینکه لفظ برای این معنا وضع شده است. در نتیجه اشکال مذکور دفع می‌شود.