صحیح و اعم (جلسه ۴)
تقریرات درس خارج اصول
آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته
دوره سوم، سال دوم، جلسه چهارم (۱۳۹۸/۰۶/۲۶)
نظریه شیخ انصاری رحمه الله: صحت و فساد فقط از حیث اجزاء مورد نظر است
گفتیم شیخ انصاری رحمه الله در مطارح الانظار از عدهای نقل کرده که مقصود از صحیح، فقط صحت از حیث اجزاء است و تمام شروط خارج است؛ یعنی حتی مثل طهارت، استقبال، ستر و نظیر اینها در صحت نماز اخذ نشده است. شیخ رحمه الله بعد از نقل این نظریه ابتدا میگوید معلوم نیست که اینچنین باشد. ولی به حسب آنچه از بعضی عبارات بعدی ایشان استفاده میشود، تمایلی به این حرف پیدا کرده که مقصود از صحیح، در خصوص اجزاء باشد. در نتیجه نماز صحیح یعنی نمازی که واجد تمام اجزاء، اعمّ از حمد و سوره و تکبیر و… باشد، اما شرایط دخیل در مسمّا نیست و فقط دخیل در مأمورٌ به است.
انواع شروط در عبادات
برای تبیین بهتر فرمایش ایشان ابتدا باید شقوق مختلف شرایط را بیان کنیم. شرایط انواعی دارد:
۱) بعضی از شرایط رسماً در مأمورٌ به اخذ شده و مثلاً شارع فرموده است: «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ» و «لَا یَجُوزُ الصَّلَاهُ فِی شَعْرِ وَ وَبَرِ مَا لَا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ» و امثال اینها.
۲) بعضی از شرایط نیز هست که ادعا شده اصلاً ممکن نیست در مأمورٌ به اخذ شود، مثل «قصد قربت» یا «قصد امر». چنانکه إنشاءالله در مبحث تعبدی و توصلی خواهد آمد که عدهای ادعا کردهاند: «ما لایتأتّى إلّا من قبل الأمر لا یمکن أن یؤخذ فی متعلق الأمر» یعنی ممکن نیست چنین شروطی توسط شارع اخذ شود.
۳) یک سلسله شرایط عدمی نیز هست که شارع آنها را اخذ نکرده، ولی عقل حکم به لزوم آنها میکند و گاه از آنها تعبیر به موانع میشود؛ مثلاً هیچ آیه یا روایتی وجود ندارد که بگوید اگر نمازی منهیٌّعنه باشد باطل است، بلکه بعد از اینکه فهمیدیم عبادتی متعلَّق نهی است، عقل حکم به بطلانش میکند؛ به این صورت که میگوید: متعلَّق نهی مبغوض است و مبغوض هم لایمکن أن یُتقرّب به. مثال دیگر اینکه بنابر نظری، در عبادت عقلاً شرط است که نباید مزاحَم به مأمورٌبهِ اهمّی باشد و إلا امر آن ساقط است و در آن صورت، دیگر راهی برای قصد قربت نیست و در نتیجه عبادت بدون قصد قربت میشود که باطل است.
طبق نظری که شیخ انصاری رحمه الله از بعضی نقل کرده و سپس به آن تمایل پیدا کرده است، همه این شرایط خارج از مسمّاست و حتی شروط عادی که در متعلق امر اخذ شده نیز از مصبّ نزاع خارج میشود و در نتیجه نزاع فقط در این خواهد بود که آیا مثلاً لفظ «صلات» برای خصوص نماز دارای اجزاء تامه وضع شده یا برای اعم وضع شده است و فرضاً اگر یک سجده کم داشت، باز هم حقیقتاً صلات است یا نه؟ و إلا مفروغٌ منه است که اگر بعضی از شرایط مثل استقبال و طهارت مفقود بود، باز هم صدق صلات میکند، گرچه مأمورٌ به نیست.
دلیل شیخ انصاری رحمه الله بر این نظریه
تعلیل ایشان به حسب تقریرات مطارح الانظار نسبت به این نظریه مبتنی بر آن است که بگوییم حاکم در اینجا عرف است، کما اینکه اساساً بحث ما در صحیح و فاسدِ عرفی است که ممکن است با اصل لغت تفاوت داشته باشد؛ زیرا در اصل لغت چهبسا صحت فقط در موارد خاصی مانند بدن و امثال آن به کار برده شود ولی نزد عرف، اعم باشد.
ایشان با توجه به اینکه حاکم در بحث صحیح و اعم عرف است، میفرماید: اگر به مرکّباتی که در عرف هست نگاه کنیم، خواهیم دید در جایی که شرط مرکّبی مفقود باشد، باز هم حقیقتاً اسم این مرکّب بر آن صادق است. لذا همین سیره عرفیه را به لغت صلات، زکات، حج و امثال اینها سرایت میدهیم و میگوییم شارع نیز در اینجا از عرف تبعیت کرده و این الفاظ را حقیقتاً برای تام الاجزاء وضع فرموده است، هرچند بعضی یا همه شرایطش مفقود باشد.
حال اگر کسی شرایط را داخل در ماهیت و مسمای این امور کند، در حقیقت یعنی شرایط را از قبیل أجزاء قرار داده است، درحالیکه علیالفرض اینها شرایط هستند، نه أجزاء. و اگر مقصود این باشد که تقید به شرایط، داخل در مسمّاست و خود قید خارج است ـ تقیدٌ جزءٌ و قیدٌ خارجی ـ یا به تعبیر دیگر آن حصهای از صلات که رو به قبله و با طهارت و در لباس مباح و… باشد مقصود است، منصف به این راضی نیست.
بررسی و نقد دلیل شیخ انصاری رحمه الله
حقیقت آن است که این بیان مرحوم شیخ دردی را دوا نمیکند؛ زیرا روشن است که:
اولاً: عرف هم ممکن است در مواردی لفظ را برای مرکّبی وضع کند که هم اجزاء و هم شرایط را باهم واجد باشد.
ثانیاً: اگر گفته شود این الفاظ اسم برای تام الاجزائی است که مقرون و متقید به آن شرایط است، بهنحوی که تقید جزء بوده و قید خارج باشد، مشکلی ندارد و ادعای نابجایی نیست.
ثالثاً: ایشان فرمود شارع در اینجا از عرف تبعیت کرده است، درحالیکه تبعیت از عرف در اینجا لزومی ندارد؛ زیرا اسمگذاری امر مهمی نیست و هر کسی میتواند بهگونهای اسم بگذارد. بله، ظنی ایجاد میشود که شارع طبق همان روش معمول عرف عمل کرده، اما اگر در جایی برهانی قائم شد یا ظهوری پدیدار شد که شارع بهگونه دیگری اسمگذاری کرده است، چه مانعی دارد؟! شارع خیلی جاها حکم عقلاء را تخطئه میکند، پس به طریق اولی میتواند بر خلاف عرفشان عمل کرده باشد. بنابراین شیخ انصاری رحمه الله نمیتواند تبعیت را قرینهای قطعی بر ادعای خود بداند.
و لهذا دیگران نیز به این بیان خیلی اعتنا نکردهاند و برخی بیانهای دیگری ارائه دادهاند که خیلی مهم نیست و عمده در آنها یک بیان است که صورت فنی دارد، هرچند در حقیقت آن نیز فنی نیست.
وجه دیگری برای تعلیل نظریه شیخ انصاری رحمه الله
برخی این وجه را نیز به شیخ رحمه الله نسبت دادهاند. مرحوم عراقی رحمه الله و برخی دیگر نیز این وجه را ذکر و سپس ردّ کردهاند.
وجه مذکور چنین است که: رتبه شروط بعد از اجزاء است؛ زیرا اجزاء مقتضی هستند ولی شروط، مقرّب این مقتضی برای تأثیرگذاری در مقتضا هستند، پس باید جزء (مقتضی) باشد تا شرط بیاید و لذا رتبه شرط مؤخر است. بنابراین اجزاء و شروط در دو رتبه هستند و در این صورت چگونه اسم واحدی برای دو مرتبه متفاوت بگذاریم؟! لامحاله باید بگوییم الفاظ عبادات مثل صلات، صوم و… برای تام الاجزاء وضع شدهاند و شرایط، داخل در مسمای اسماء عبادات نیست.
بررسی و نقد بیان دوم
این استدلال از دو جهت مورد مناقشه است:
اولاً: اینکه گفته شد شروط و اجزاء در دو مرتبهاند، از چه حیث مقصود است؟ بله، از حیث تأثیر ممکن است کسی بپذیرد که مؤثریت شرط در مرتبه بعد از مقتضی است ـ گرچه آنجا هم جای تأمل است ـ ولی بحث ما در مؤثریت نیست، بلکه در تعیین مسمای مرکّبات عبادی است که یک سلسله اجزاء و شروط دارند و اتفاقاً در این مرکّبات معمولاً اینچنین است که بعضی شروط از لحاظ زمانی حتی زودتر از اجزاء محقق میشوند؛ مثلاً در «صلات» فرد ابتدا رو به قبله میایستد، متطهر است و… سپس نماز میخواند. درعینحال نمیتوان گفت شرط استقبال، طهارت و… از لحاظ رتبه مقدم بر اجزاء است؛ چون ملاک تقدم و تأخر رتبی در آنجا وجود ندارد.
توضیح آنکه: تقدم رتبی دوگونه است؛ «تقدم رتبی علّی» و «تقدم رتبی طبعی» که إنشاءالله توضیح آن در ضمن بحثهای آینده خواهد آمد.
ممکن است دو چیز همزمان باشند، ولی یکی بر دیگری رتبتاً مقدم باشد؛ چون ملاک تقدم را دارد. مثلاً حرکت دست با حرکت کلید زماناً هیچ تفاوتی ندارند و متزامن هستند، ولی صحیح است که گفته شود: «تَحرّکتِ الید فتَحرّکَ المفتاح» چون حرکت مفتاح ناشی از تحرک ید و معلول آن است و ملاک تقدم وجود دارد، لهذا گفته میشود حرکت دست رتبتاً مقدم بر حرکت کلید است. اما اجزاء نسبت به شروط چنین تقدمی ندارند، بله، اگر اجزاء و شروط را نسبت به مرکّب بسنجیم، هر دو رتبتاً بر مرکّب مقدّماند، ولی نسبت به یکدیگر ترتبی ندارند. پس اینکه شروط در مرتبه بعد از اجزاء هستند، از اساس حرف درستی نیست.
ثانیاً: حتی اگر فرضاً اجزاء و شرایط در دو رتبه باشند، چه دلیلی وجود دارد بر اینکه نمیتوان لفظ واحدی را برای مجموع اینها وضع کرد؟! کدام آیه، روایت، برهان عقلی و یا حتی اعتبار عرفی بر این ادعا قائم شده است؟! بلکه بالعکس، میتوان گفت کثیراًما چنین چیزی واقع شده است. مثلاً عنوان «عالَم» را اسم برای جمیع ما سوی الله گذاشتهایم که قطعاً بینشان تقدم و تأخر رتبی هست و از صادر اول که گفته شده علیت نسبت به جمیع ماسوای خود دارد، تا هیولای اُولی را شامل میشود. یا مثل عنوان «دنیا» و… .
پس معلوم شد محذور ذکر شده تمام نیست. محاذیر دیگری نیز در عبارات بعضی ذکر شده که بیّنالغیّ است و لذا آنها را ذکر نمیکنیم. نتیجه آنکه هیچ محذوری وجود ندارد.
نظر برگزیده در مقدمه سوم
از آنچه گفتیم، معلوم شد شرایط قسم اول، یعنی آنچه که میتوان در متعلَّق اخذ کرد، میتواند داخل در مسمّای صلات، صوم، حج و… باشد و اسماء عبادات به مرکبی اطلاق شود که این شرایط را داشته باشد؛ یعنی مثلاً «صلات» به نمازی گفته شود که علاوه بر تکبیر و تسلیم و… ، شرط طهارت و استقبال و… را نیز داراست. اما نسبت به انواع دیگر شروط چطور؟
شمول مسمای عبادات نسبت به شروط قسم دوم
اشاره کردیم که شروط سه قسم است. نوع دوم، شرطی است که حداقل عدهای قائل شدهاند نمیتواند در متعلَّق امر أخذ شود، مانند «قصد امر».
در بحث تعبدی و توصلی إنشاءالله خواهد آمد که گفتهاند «قصد امر» در عبادات ـ یا به تعبیری «قصد قربت» ـ چیزی است که بعد از امر پدید میآید، پس نمیتوانیم آن را در متعلَّق امر که مقدم بر امر است اخذ کنیم؛ چون اگر قصد امر که مؤخر است را در متعلَّق امر که مقدم است اخذ کنیم، لازمهاش آن است که امر، مقدم بر خودش باشد و حالآنکه تقدم شیء بر خودش محال است. و به تعبیر جامع: ما لایتأتی الا من قِبَل الامر لایمکن أن یؤخذ فی متعلقه؛ چیزی را که جز از ناحیه امر نمیآید، نمیتوان در متعلَّق امر اخذ کرد.
بدین جهت، برخی گفتهاند: چون این شرط نمیتواند توسط شارع اخذ شود و به حکم عقل است، پس داخل در مسمای الفاظ عبادات نیست.
منتها حقیقت آن است که ما اصل مبنا را قبول نداریم و إنشاءالله خواهد آمد که حتی قصد امر هم میتواند در متعلَّق امر اخذ شود و از این حیث فرقی با بقیه شروط ندارد.
اما بر فرض که قبول کنیم این شرط نمیتواند در متعلَّق امر اخذ شود، در پاسخ میگوییم:
اگر مقصودتان این است که اصلاً نمیتوان اسم صلات را برای اجزاء و شروط شرعی و این شرط عقلی گذاشت و چنین چیزی محال است، میپرسیم چه محالیتی دارد؟! بلکه میتوان گفت واضع که علیالفرض در اینجا شارع است، مأمورٌ به را در نظر میگیرد و میبیند عقول مکلفین هم حکم میکند که مأمورٌ به در صورتی مسقط قضا و اعاده است که قصد امر شود، سپس میگوید: «اسم صلات را برای مأمورٌ بهی گذاشتم که واجد آن شرط عقلی نیز باشد» یا اینکه میگوید: «اسم صلات را برای آن حصهای از اجزاء و شرایط گذاشتم که مقارن این شرط عقلی باشد». این چه عیبی دارد؟!
اما اگر مقصودتان این است که هرچند این نوع اسمگذاری ممکن است، ولی در عمل واقع نشده است، میگوییم این اول ادعاست و نمیتوانیم چنین چیزی را احراز کنیم، بلکه ممکن است واقع شده باشد.
نتیجه آنکه شرط نوع دوم هم میتواند داخل در مسمّا باشد و لذا میتوان گفت اسماء عبادات برای مجموع اجزاء و شروط شرعی و این شرط عقلی وضع شده است و مشکلی وجود ندارد.
شمول مسمای عبادات نسبت به شروط عدمی عقلی (فقد موانع عقلی)
اگر عبادتی تمام اجزاء و شرایط شرعی و آن شرط عقلی خاص که گفته شد را داشته باشد، اشاره شد که برخی گفتهاند باز دو شرط عقلی دیگر وجود دارد که بدون رعایت آنها عبادت باطل است:
یکی اینکه منهیٌ عنها نباشد؛ زیرا چیزی که منهی عنه باشد مبغوض است و به مبغوض هم نمیتوان تقرب حاصل نمود و اصلاً قصد قربت متمشی نمیشود. و لذا حتی اگر فرضاً کسی از روی جهالت قصد قربت کرد، باز نمیتوان تقرب حاصل کرد.
و دیگر اینکه مزاحَم به واجب اهمّی نباشد؛ زیرا طبق مبنای برخی کسانی که قائل به ترتب در تزاحم نیستند، اگر واجبی مزاحَم به واجب دیگری باشد، اصلاً امر ندارد و لذا باطل است.
باید ببینیم آیا این دو شرط میتواند داخل در مسمای عبادات باشد و «صحیح و اعم» بالقیاس به این دو شرط نیز مطرح است یا نه؟ عرض میکنیم:
از حیث صغرای این حرف که آیا اصلاً این دو شرط در عبادات لازم است یا نه، نسبت به شرط اول انشاءالله در بحث نواهی خواهیم گفت که این شرط عدمی لازم است و نهی در عبادات مقتضی فساد است. اما نسبت به شرط دوم باید گفت: اولاً ما قائل به ترتب هستیم و لذا اگر واجبی مزاحَم به واجب دیگر شد و مکلف واجب اهم را ترک کرد، ترتباً امر به مهم دارد. ثانیاً اگر فرض شود که امر ندارد و در نتیجه بگوییم عملش از باب فقدان امر و ملاک باطل است، از بحث خارج میشود؛ زیرا در حقیقت فاقد شرط نوع دوم یعنی قصد امر است، حالآنکه بحث ما در جایی است که به نوعی امر وجود دارد و قصد تقرب ممکن است.
اما از حیث دخول این شرط در مسمای عبادات که آیا مثلاً بر نمازی که فاقد یکی از این دو شرط عقلی بود، صدق صلات میکند یا اینکه صلات اسم برای عملی است که علاوه بر تمامیت اجزاء و شروط، حتی منهیٌ عنها نبوده و مزاحَم به واجب اهمی نباشد، میگوییم:
عقلاً ممکن است و میتوان گفت ما اساساً چیزی را «صلات» میدانیم که مأمورٌبه آن ـ ولو مأمورٌبه شأنیاش ـ دارای نهی نباشد و مزاحَم به واجب اهمی نیز نباشد؛ یعنی نمازی که بالفعل صحیح بوده و مسقط اعاده و قضا باشد، مثل اکثر نمازهای متشرعین که مزاحم به اهم نبوده و منهی هم نیست.
منتها میدانیم فیالواقع اینچنین نیست؛ زیرا حتی به عملی که فاقد این دو شرط باشد نیز حقیقتاً «صلات» اطلاق میشود و مثلاً گفته میشود: «صلات تام الاجزاء و الشرائطی که بذاتها صحیح است، اگر مزاحَم به واجب اهمّ شد یا منهیٌ عنها شد، مجزی نیست». پس معلوم میشود اسم «صلات» میتواند برای نمازی باشد که فینفسه تام الاجزاء و الشرائط باشد و شروط عدمی عقلی که خارج از ذات صلات است مأخوذ در مسمای صلات نیست.
توضیح بیشتر آنکه: اگر این دو شرط عدمی در مسمای صلات مأخوذ باشد، باید در حق صلات مزاحَم یا منهیٌ عنها صادق باشد که بگوییم «لیست بصلاهٍ»؛ زیرا طبق این مبنا اگر صحیحی شویم چنین نمازی اصلاً صلات نیست. درحالیکه ظاهراً چنین نیست و حتی صحیحی هم حقیقتاً اطلاق صلات به آن میکند و میگوید: «صلاته باطله لانها مزاحَمه أو لانّها منهیٌّ عنها». پس معلوم میشود این فرض واقعی نیست.
این حرف نظیر آن است که کسی بگوید «اتومبیل» اسم برای ماشین است به شرطی که تصادف نکند. چنین حرفی امکان عقلی دارد، اما میدانیم واقع نشده است؛ چون در این صورت دیگر نمیتوان گفت اتومبیلی با اتومبیل دیگر تصادف کرد؛ زیرا اتومبیلی که تصادف کند، طبق این حرف اسمش اصلاً اتومبیل نیست. حالآنکه بدیهی است در محاورات عرفی مثلاً میگوییم: «اتومبیلم با اتومبیل دیگری تصادف کرد» پس معلوم میشود هرچند ادعای این شخص عقلاً محال نیست، امّا واقع نشده است.
نتیجه آنکه: شروط قسم سوم مثل «نهی نداشتن» یا «عدم تزاحم به واجب اهمّ» که خارج از ذات عبادت بوده و دخیل در صحت عبادت فینفسها نیستند، در مسمّای عبادت اخذ نشدهاند. البته اینها در واقع «عدم موانع» عقلیاند نه شروط، منتها میتوان از آنها تعبیر به عنوان «شرط» کرد.
سؤال: طبق نظر برگزیده که گفتیم عدم موانع عقلی در مسمای عبادات مأخوذ نیست، علیالقاعده اسامی عبادات مثل صلات، صوم، حج و… حتی به عبادت تام الاجزاء و الشرائطی که بعضی موانع را داشته باشد نیز حقیقتاً اطلاق میشود، با اینکه اثر متوقع بر آنها مترتب نمیشود. پس در این صورت آیا باید اعمّی شویم و بحث از صحیح و اعم منتفی است؟
پاسخ: خیر، طبق این نظر نیز بحث صحیح و اعمّ معنا دارد؛ بدین صورت که بحث میکنیم آیا اسامی عبادات برای عملی وضع شده که صرفنظر از این دو شرط عدمی صحیح باشد یا اینکه حتی اگر صرفنظر از این دو شرط، صحیح نباشد و مثلاً بعضی شرایط یا اجزاء آن مفقود باشد نیز این اسامی حقیقتاً صدق میکند؟ پس بحث صحیح و اعم منتفی نیست.
ارسال دیدگاه
مجموع دیدگاهها : 0در انتظار بررسی : 0انتشار یافته : ۰