صحیح و اعم (جلسه ۳۳)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه سی و سوم (۱۳۹۸/۰۹/۰۵)

مطلب ششم: وضع الفاظ معاملات برای صحیح یا اعم؟

آخرین مطلبی که در بحث صحیح و اعم در معاملات باید بررسی شود و نتیجهٔ نهایی بحث به شمار می‌رود، آن است که پس از بیان اقوال و نظریات مختلف در وضع الفاظ معاملات برای اسباب یا مسبّبات، این سؤال مطرح می‌شود که بنابر هریک از اقوال و نظریات مذکور ـ از جمله نظریهٔ برگزیده ـ آیا الفاظ معاملات برای خصوص صحیح آنها وضع شده یا برای اعمّ از صحیح و فاسد؟ البته چنان‌که قبلاً توضیح دادیم بنابر قول دوم (وضع برای مسبّبات)، اصلاً صحیح و فاسد معنا ندارد و لذا این سؤال اساساً مطرح نمی‌شود؛ امّا بنابر سایر اقوال باید به این سؤال پاسخ داده شود.

وضع الفاظ معاملات برای صحیح عند المتعاملین، بنابر نظر برگزیده

بنابر آنچه ما در مطلب قبلی بیان کردیم که الفاظ معاملات برای فرآیندی متشکّل از عناصر مختلف وضع شده و این فرآیند، مرکّبی است که دارای اجزاء است، در نتیجه قابلیت این را دارد که صحیح یا فاسد شود؛ مثلاً لفظ بیع به مجموع یک فرآیند مرکّب از سه جزء گفته می‌شود: یعنی استعمال لفظ «بعتُ» بما له من المعنی و به قصد تملیک بعوض که در نتیجه اعتباری حداقل بین متعاملین حاصل شود. و چون این فرآیند مرکّب است، بیع می‌تواند صحیح و فاسد داشته باشد؛ زیرا سه جزء دارد که ممکن است هر سه جزء باشند و بیع صحیح شود یا بعضی از اجزاء آن مفقود باشد و بیع فاسد گردد.

منتها چنان‌که قبلاً هم گفتیم، شارع در باب معاملات وضع جدیدی ندارد، بلکه ملاک در وضع الفاظ معاملات ازجمله لفظ بیع، لغت و عرف است. پس مراد از صحیح در اینجا، صحیح عرفی و لغوی است. در واقع، ما می‌گوییم ملاک صحّت بیع، آن است که به حسب عرف و لغت، بیع صحیح باشد و فراتر از آن هم چیزی لازم نیست و اگر ملاک دیگری اضافه کنیم خارج از مفهوم بیع است. از طرفی، عرف و لغت معامله‌ای را صحیح می‌داند که عند المتعاملین اثر داشته باشد و وقتی اثر عند المتعاملین نباشد اصلاً بیع را صحیح نمی‌داند، به خاطر اینکه اثر متوقَّع را ندارد.

و لذا ازآنجاکه ما اثر عند المتعاملین را جزء مفهوم بیع دانستیم و گفتیم بیع، مرکّب از اجزائی است که جزء سوم آن اثر عند المتعاملین است و ملاک صدق بیع، صحّت عند المتعاملین است، نتیجه این می‌شود که لفظ بیع برای بیع صحیح وضع شده است و اگر در لغت برای غیر صحیح استعمال شود مَجاز است.

به تعبیر دیگر، ما گفتیم درصورتی بیع علی وجه الحقیقه صادق است که بایع وسیلهٔ انشاء (لفظ یا فعل) را به کار گرفته باشد و مفهوم را به جدّ قصد کرده باشد به نحوی که به دنبال آن، چیزی به‌واسطهٔ اعتبار متعاملین حاصل شده باشد (تملیک بعوض به حمل شایع) و اگر آن چیز حاصل نشود بیع صادق نیست. پس ترتب اثر که عبارهٌ اخرای صحت است، در مفهوم بیع اخذ شده و نتیجه این می‌شود که بیع، اسم برای بیع صحیح است و لذا هریک از این اجزاء مفقود باشد، دیگر حقیقتاً بیع نیست و اگر هم به آن بیع اطلاق کنند مَجاز است.

در واقع، هر سه عنصر مذکور باید باشد تا بیع صادق باشد و وقتی هر سه جزء بود، بیع بما هو بیع صادق است و حالت انتظاری ندارد و چون اثر متوقَّع نزد متعاقدین از آن حاصل می‌شود، صحیح خواهد بود. بله، عرف خاصّی ممکن است بگوید من شرط اضافه‌ای دارم یا عقلاء ممکن است بگویند ما چند شرط اضافه داریم، چنا‌ن‌که شارع ممکن است چندین شرط اضافه داشته باشد، امّا این‌ها هیچ‌کدام داخل در مفهوم بیع نیست، بلکه ملاک دخیل در صدق بیع، صحیح بودن آن عند المتعاملین است و عرف لغوی هم بیعی را که نزد متعاملین صحیح باشد، صحیح می‌داند. لذا لفظ بیع به این معنا برای صحیح وضع شده است و اینکه به اعتبار یک عرف خاص یا به اعتبار عقلاء یا شارع صحیح باشد، اصلاً ربطی به لغت بیع ندارد. پس مراد از اینکه شارع فرموده: (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) بیعی است که عند المتعاملین صحیح باشد و همین برای صدق لغت بیع کافی است. بله، اگر حتّی متعاملین هم آن را صحیح ندانند، دیگر اصلاً بیع نیست.

بنابراین چون ما ملاک صحّت را صحّت نزد عرف و لغت دانستیم، بدین معنا صحیحی هستیم. امّا اگر ملاک صحّت را صحّت نزد عقلاء بدانیم ـ چنان‌که به‌ نظر می‌رسد مراد مشهور از صحیح در معاملات، صحیح عند العقلاء است ـ ما اعمّی خواهیم بود؛ زیرا آنچه را ما بیع دانستیم، ممکن است عقلاء امضا کنند یا امضا نکنند؛ یعنی همان‌گونه‌ که شارع ممکن است بگوید من فلان بیع را قبول ندارم، عقلاء هم ممکن است بگویند ما آن را قبول نداریم؛ چنان‌که یک عرف کوچک‌تر از عقلاء و بزرگ‌تر از متعاملین نیز ممکن است کار متعاملین را تخطئه کند و بگوید من آن را قبول ندارم، که در این صورت مثل عدم امضای شارع یا عقلاء می‌شود و تفاوتی نمی‌کند؛ زیرا ملاک، صحّت نزد عرف لغوی است که می‌گوید هر چه متعاملین صحیح بدانند، من هم صحیح می‌دانم؛ چون من فراتر از لغت، ملاک و حکمی ندارم.

ثمرهٔ مهم: امکان تمسّک به اطلاق، برای نفی شروط عقلایی و شروط مشکوک شرعی

بنابر نظر برگزیده، نتیجه‌ای که از لحاظ فقهی می‌گیریم، آن است که: وقتی خداوند متعال فرموده: (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) و در مقام بیان هم بوده و عرف، بیعی را صحیح می‌داند و شروطی که قطعاً شارع قرار داده هم رعایت شده، اگر عقلاء شرط اضافه‌ای داشته باشند لازم الرعایه نیست؛ زیرا مراد از (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) بیع عرفی است و شرایطی را هم که شارع فرموده است رعایت شده، امّا دلیلی وجود ندارد که شروط عقلاء هم لازم الرعایه باشد، مگر اینکه از طریق سیرۀ عقلاء و عدم ردع شارع کشف شود که شارع هم این شرط را قبول دارد. وگرنه صرف‌نظر از این جهت، همین اندازه که بیع عرفاً صادق است ـ چون مقوّمات بیع موجود است ـ و شروطی هم که قطعاً شارع فرموده رعایت شده، می‌گوییم این بیع صحیح است؛ زیرا (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) شامل آن می‌شود و اینکه عقلاء شرط دیگری هم برای خودشان دارند، مانع صدق و صحّت بیع نیست؛ زیرا ما تابع سیرۀ عقلائیه نیستیم. بله، اگر از آن سیرۀ عقلائیه کشف شود که شارع هم شرط آنها را امضا کرده، آن‌وقت لازم است رعایت شود و در این صورت نیز بازگشت آن به شارع خواهد بود، ولی اگر امضای شارع کشف نشد، می‌توان به اطلاق (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) تمسّک کرده و شروط عقلائی اضافه را دفع کرد.

و به طریق اولی اگر در جایی شک کردیم شرطی شرعاً دخیل در صحّت بیع است، پس از اینکه لفظ بیع عرفاً صادق بود و شرایط قطعی شارع هم رعایت شده بود، می‌توانیم با تمسّک به اطلاق، شرطیت تمام امور مشکوک را دفع کنیم، بدین صورت که می‌گوییم: خداوند به صورت مطلق فرموده هر بیعی حلیت دارد و صحیح است، لذا بیعی که مثلاً فاقد شرط عربیت یا حتّی فاقد صیغهٔ لفظیه است نیز مشمول (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) و صحیح است.

وضع الفاظ معاملات برای صحیح بنابر قول سوم

آنچه تاکنون گفتیم بنابر نظر برگزیده بود، امّا اگر به نحو مشهور، سبب و مسببّی جدا از یکدیگر تصوّر کنیم و طبق قول سوم بگوییم الفاظ معاملات اسم برای مجموع سبب و مسبّب است و مسبّب را مثلاً ملکیت عقلائی درنظربگیریم و بگوییم لفظ بیع، اسم برای تملیک بعوضی است که عقلاء آن را قبول داشته باشند، دراین‌صورت اگر ملاک صحّت را نیز صحّت در نظر عقلاء گرفتیم، معلوم است که بیع، اسم برای بیع صحیح است؛ زیرا اثر آن را ـ که امضا و قبول عقلاء باشد ـ جزء مفهوم بیع گرفتیم.

به همین صورت، اگر مسبّب را ملکیت شرعی بگیریم و بگوییم بیع اسم برای صیغهٔ انشاء و همهٔ مقدّمات، به اضافهٔ امضای شرعی است و نیز ملاک صحّت را صحّت در نظر شرع بگیریم، باز معلوم است که لفظ بیع برای خصوص صحیح وضع شده است ـ زیرا در این صورت نیز اثر (امضای شارع) را داخل در مفهوم بیع دانستیم ـ چنان‌که به مشهور هم نسبت داده‌اند که قائل هستند اسماء معاملات برای عقود صحیح وضع شده است.

بررسی وضع برای صحیح یا اعم بنابر قول چهارم

و امّا اگر مانند شهید صدر رحمه الله قائل شویم الفاظ معاملات برای جامع بین سبب و مسبّب وضع شده و مشترک معنوی است، مثل لفظ بیع که برای تملیک بعوضی وضع شده که هم در سبب و هم مسبّب است، دراین‌صورت دو احتمال وجود دارد:

۱) اگر مقصود ایشان آن باشد که بیع واقعاً به معنای تملیک بعوضی است که مورد امضای عقلاء یا شارع است و ملاک صحّت را صحّت نزد عقلاء یا شارع گرفتیم ـ هرچند چنین احتمالی معقول نیست ـ باید بگوییم بیع، اسم برای صحیح است؛ چون «تملیک بعوض عند العقلاء یا عند الشارع» که اثر بیع است، هم در سبب و هم در مسبّب وجود دارد و بیع نیز به معنای تملیک بعوض معتبر نزد عقلاء یا شارع و اسم برای هم سبب و هم مسبب است، در نتیجه بیع، اسم برای صحیح خواهد بود.

۲) امّا اگر مقصود ایشان از تملیک بعوض، اعمّ از تملیک بعوض مورد امضای شارع یا عقلاء یا خود متعاملان بما هما عاقلان باشد، دراین‌صورت ملاک صحّت را هرچه بگیریم، بیع اسم برای اعم خواهد بود؛ زیرا اگر ملاک صحّت را صحّت در نظر شارع بگیریم، بیع برای اعمّ از آن وضع شده، چنان‌که اگر ملاک را صحّت نزد عقلاء یا صحّت نزد متعاملان بما هما عاقلان بگیریم، باز بیع اسم برای اعم می‌شود و در هر صورت نمی‌توان گفت برای خصوص صحیح وضع شده است.

به‌هرحال، چون ما اصل این مبنا را قبول نداشتیم، بیش از این نیاز نیست در مورد آن بحث کنیم.

تتمّه: تصویر جزء یا شرط مستحب در مرکّبات اعتباری

در پایانِ بحث صحیح و اعم در عبادات و معاملات، جناب آخوند رحمه الله تتمّه‌ای ذکر می‌کند که انصافاً مطلب مفیدی است و گرچه از آن زاویه‌ای که مرحوم آخوند مطرح کرده، چندان اهمّیتی ندارد، ولی از لحاظ نتایجی که در ضمن بحث معلوم می‌شود، بحث مفیدی است.

تتمّه‌ای که در اینجا ذکر می‌شود، در مورد این است که آیا ثبوتاً و اثباتاً می‌توان در مرکّبات اعتباری، جزء یا شرط مستحب داشت یا نه؟ برای بررسی این مسئله لازم است ابتدا به بیان انواع اجزاء و شروط در مرکّبات حقیقی بپردازیم:

مقدّمه: انواع جزء یا شرط در ماهیات حقیقی

در تکوینیات و ماهیات حقیقی، دو نوع جزء یا شرط وجود دارد:

۱) جزء یا شرط ماهیت: یعنی چیزهایی که مقوّم ماهیت و دخیل در ماهیت‌اند و طبیعی است که با فقدان آنها اساساً ماهیت مفقود می‌شود؛ چون الکلّ ینتفی بانتفاء جزئه و حتّی شرطه. مثل حیوانیت یا ناطقیت در مورد «انسان» که اگر نباشند، انسانیت نیز مفقود می‌شود. از این نوع جزء یا شرط، گاهی به جنس و فصل و گاهی به مادّه و صورت تعبیر می‌شود.

۲) جزء یا شرط فرد: یعنی چیزهایی که جزء یا شرط فردی از ماهیت به حساب می‌آیند، امّا مقوّم ماهیت و دخیل در ماهیت نیستند، لذا اگر منتفی شوند اصل ماهیت منتفی نمی‌شود؛ مثلاً «انسان» وقتی در خارج و در عالم مادّه موجود می‌شود، زمان، مکان و اضافات متعدّد دیگر دارد و این‌ها تماماً اجزاء و شروط فرد هستند؛ یعنی اگر فرضاً همهٔ آنها هم منتفی شوند ولی حیوانیت و ناطقیت باقی باشد، ماهیت «انسان» مفقود نمی‌شود؛ کما اینکه اگر همهٔ آنها باشند ولی حیوانیت یا ناطقیت نباشد، انسانیت هم نخواهد بود. پس اموری نظیر أین، متیٰ، وضع و سایر عوارض مشخِّصه، جزء یا شرط فرد هستند.

گفته شده است: اسمائی که برای ماهیات حقیقی وضع می‌شود، به‌گونه‌ای است که هم شامل اجزاء و شروط ماهیت می‌شود و هم شامل اجزاء و شروط فرد ـ با اینکه ممکن است اجزاء و شروط فرد، در افراد مختلف ماهیت متفاوت باشند ـ مثلاً وقتی گفته می‌شود «زیدٌ انسانٌ»، نه‌تنها شامل اجزاء و شروط ماهیت، یعنی «حیوان ناطق» است، بلکه تمام اجزاء و شروط مربوط به فرد زید ـ اعم از مکان، زمان، خصوصیات جسمی و… ـ را نیز شامل می‌شود.

جریان یا عدم جریان بحث در مرکّبات اعتباری

آنچه بیان شد همه در مورد ماهیات حقیقی و امور تکوینی بود، امّا بحث این است که آیا این مطالب در مورد ماهیات مرکّب اعتباری نیز جاری است یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا در مرکّبات اعتباری ـ مانند نماز، زکات، حج و… ـ  نیز علاوه بر اجزاء و شروط ماهیت، امکان دارد چیزی جزء یا شرط ماهیت نباشد، ولی جزء یا شرط فرد باشد؟

نظریهٔ اوّل: در مرکّبات اعتباری نیز می‌توان جزء یا شرط فرد داشت و لذا جزء یا شرط مستحب معنا دارد

عدّه‌ای از اعاظم همچون آخوند رحمه الله مدّعی شده‌اند این مطالب نعلاً بالنعل در مورد مرکّبات اعتباری ـ مثل نماز و حج و صوم ـ نیز جریان دارد؛ یعنی در مرکّبات اعتباری نیز دو نوع اجزاء و شروط وجود دارد:

۱) یک سلسله اجزاء و شروط، داخل در ماهیت و مقوّم ماهیت مرکّب اعتباری هستند که با ضمیمه شدن به یکدیگر، آن ماهیت مخترعهٔ شرعیه را تشکیل می‌دهند و با انتفاء آنها، آن ماهیت منتفی می‌شود.

۲) یک سلسله اجزاء و شروط هم مشخِّصات و محقِّقات فرد مرکّب اعتباری هستند و داخل در ماهیت و مقوّم آن نیستند و با انتفاء آنها، ماهیت منتفی نمی‌شود.

مثلاً در نماز، بعضی از اجزاء و شروط، مقوّم ماهیت و برخی محقِّق فرد هستند؛ فرضاً بنابر اینکه صلات اسم برای نماز صحیح باشد و ماهیتش یک ماهیت صحیح و مطلوب در نظر گرفته شود، قرائت، رکوع، سجود و امثال این‌ها مقوّم ماهیت صلات هستند و لذا اگر کسی عمداً و اختیاراً یکی از آنها را به‌جا نیاورد، با انتفاء هر یک از این‌ اجزاء ـ با شرائطی که گفتیم ـ اصل ماهیت منتفی می‌شود. در‌عین‌حال همین نماز در یک مکان و زمان خاصّ اتّفاق می‌افتد که داخل در ماهیت نیست و مخصوصاً بعضی از این خصوصیات، مستحب است؛ مانند اینکه نماز در مسجد یا اوّل‌وقت خوانده شود. گفته‌اند چنین عناوینی که بر صلات منطبق می‌شود، مانند صلات در مسجد یا صلات اوّل وقت و… مشخِّصات فرد یا به عبارتی جزء یا شرط فرد صلات هستند. آن‌گاه بعضی نتایج را بر آن مترتّب کرده‌اند، ازجمله اینکه می‌توان نسبت به آنها قصد قربت کرد.

تذکّر: ممکن است بعضی چیزها در مرکّبات اعتباری وجود داشته باشد که نه از اجزاء و شروط مقوِّم ماهیت است و نه از اجزاء و شروط مشخِّص فرد، بلکه امری مستقل است و فقط مطلوبیتش در ظرف مرکّب‌ اعتباری است؛ مثلاً «قنوت» بنابر قولی خودش مستحبّی مستقلّ است و جزء یا شرط ماهیت یا نماز نیست، بلکه فقط ظرفش نماز است؛ نظیر اینکه چیزی بذاته مطلوبیت دارد امّا فقط در هوای گرم یا در هوای سرد مطلوب است. هکذا قنوت هم خودش مطلوب است، نه اینکه جزء یا شرط ماهیت نماز یا حتّی جزء یا شرط فرد نماز باشد و درعین‌حال ظرف مطلوبیتش نماز است و تنها اگر در نماز انجام شود مطلوب است.

نظریهٔ دوم: در مرکّبات اعتباری جزء یا شرط فرد نمی‌توان داشت، لذا جزء یا شرط مستحب معنا ندارد

مرحوم محقّق اصفهانی و نیز مرحوم امام۱ ـ تقریباً مثل هم ـ اشکالی بر نظریهٔ اوّل دارند که حاصل فرمایش هر دو بزرگوار آن است که نمی‌توان مرکّبات اعتباری را به مرکّبات حقیقی تشبیه کرد. استدلال ایشان مبتنی بر دو مقدّمه است:

مقدّمهٔ اوّل: در مرکّبات حقیقی، وجود واحدی محور وحدت است

در مرکّبات حقیقی، علاوه بر آنکه ماهیتی را مفروض داریم، وجودی نیز داریم که فردیت و تشخّص ماهیت، قائم به آن است؛ چون طبق مبنای صحیح، تشخّص به وجود است و تفرّد حقیقی با وجود حاصل می‌شود. در نتیجه در مرکّبات حقیقی یک وجود داریم که محور مشخِّصات فردی است و تمام عوارض به اعتبار آن وجود واحد، موجود هستند. لذا عوارض، اجزاء و شروط فردند، نه اجزاء و شروط ماهیت. بله، وقتی نام آن ماهیت بر این فرد اطلاق می‌شود، اشاره به تمام اجزاء و شروط، اعمّ از اجزاء و شروط ماهیت و اجزاء و شروط فرد است.

به بیان دیگر، در ماهیات حقیقی، جامع بین شتات و معیار وحدت اجزاء و شروط فرد، آن وجود خارجی است و در واقع، وجه اینکه در مرکّبات حقیقی، علاوه بر اجزاء و شروط ماهیت، اجزاء و شروط فرد هم قابل تصوّر است، آن است که در ماهیات حقیقی وجود واحدی داریم که محور اتّحاد و جامع شتات است و آن وجود، هم با اجزاء و شروط ماهیت و هم با اجزاء و شروط فرد اتّحاد دارد؛ مثلاً ماهیت انسان در خارج با وجود واحدی تشخّص پیدا می‌کند که هم اجزاء و شروط ماهیت به این وجود واحد قائم است و هم اجزاء و شروط فرد؛ یعنی یک مدار وحدت به نام وجود انسان هست که اجزاء و شروط ماهیت و اجزاء و شروط فرد هر دو به آن قائم است. پس می‌توان به اعتبار این وجود واحدی که در خارج موجود است، اجزاء یا شروطی را تصوّر کرد که مقوّم ماهیت نیستند ولی جزء یا شرط فرد و مصداق خارجی هستند.

مقدّمهٔ دوم: این وجود واحد، در مرکّبات اعتباری وجود ندارد

امّا در مرکّبات اعتباری چنین وجود واحدی نداریم که حافظ وحدت آن باشد و عوارض بر آن سوار شده و همراه آن باشند؛ بلکه مرکّبات اعتباری در حقیقت، وجودات متعدّدی هستند که فقط در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند و هر کدام اثر مخصوص خود را دارند و ترکیب آنها با یکدیگر اقترانی و انضمامی است و تنها به اعتبار معتبِر، یک واحد حساب شده‌اند، نه اینکه حقیقتاً با هم ترکیب شده و ترکیبشان اتّحادی باشد؛ زیرا شرط ترکیب اتّحادی آن است که قابل و مقبولی مثل مادّه و صورت وجود داشته باشد، درحالی‌که مرکّبات اعتباری این‌چنین نیستند که اجزائشان در یکدیگر تأثیر کرده باشد و بعضی قابل و بعضی فاعل باشد و در نتیجه یک نوع اتّحادی در آنها به وجود آمده باشد، بلکه مرکّبات اعتباری از ماهیات متفاوت ترکیب شده‌اند که هر کدام وجود خودشان را دارند و فعل و انفعالی که موجب ترکیب اتحادی شود، بین آنها نیست.

بنابراین مرکّب اعتباری، ترکیبش اوّلاً انضمامی است و ثانیاً به اعتبار است؛ یعنی انضمام در عالم اعتبار رخ می‌دهد؛ بدین معنا که معتبِر یک سلسله اشیایی را که از مقولات گوناگون است، به عنوان یک مجموعه در نظر گرفته و به آن امر می‌کند و چه‌بسا اسمی هم برای آن بگذارد؛ چنان‌که شارع مقولات متعدّدی را جمع کرده و اسمش را صلات گذاشته است، مثل «نیّت» که مقولهٔ کیف نفسانی است، یا «تکبیر» و «قرائت» که کیف مسموع است، یا «رکوع» و «سجود» که مقولهٔ وضع است و نهایت اینکه بخشی از آن هم مقولهٔ أین است. پس هر کدام از این اجزاء از مقوله‌ای جداگانه هستند و وجود خاصّی دارند؛ نهایت اینکه فقط کنار هم چیده شده و با شرط تقارن و موالات محقّق شده‌اند؛ یعنی ترکیب حقیقی ندارند که یکی مادّه باشد و یکی صورت و یکی دیگری را پذیرفته باشد و با هم یک وجود جدید را تشکیل داده باشند؛ بلکه این‌ها وجودهای متفاوت‌اند و آثار متفاوت خودشان را دارند. بنابراین صلات بما هو صلات وجود واحد ندارد؛ برخلاف انسان که وقتی در زید تمثّل پیدا می‌کند و وجود خارجی می‌یابد، می‌توان گفت مکان و زمان و اضافاتش همه به یک وجود موجودند که وجود زید باشد.

نتیجه: در مرکّبات اعتباری، جزء یا شرط فرد، معنا ندارد

با توجّه به دو مقدّمه‌ای که بیان شد: اوّلاً درصورتی جزء یا شرط فرد معنا دارد که وجود واحدی محور وحدت باشد و ثانیاً این وجود واحد، در مرکّبات اعتباری وجود ندارد، نتیجه می‌گیریم که در مرکّبات اعتباری علاوه بر اجزاء و شروطِ مقوّم ماهیت، جزء یا شرط فرد، معنا ندارد؛ زیرا آنچه معیار جزئیت یا شرطیت شیء برای فرد است، وجود واحدی است که جامع بین شتات و محور مشخِّصات فردی باشد، حال‌آنکه چنین وجود واحدی در مرکّبات اعتباری وجود ندارد.

به عبارت دیگر، هر چیزی را در رابطه با یک مرکّب اعتباری در نظر بگیریم، از دو حال خارج نیست:

۱) یا در ماهیت آن مرکّب اعتباری دخیل نیست؛ در این صورت هیچ ربطی به آن ندارد و نمی‌تواند داخل در لفظی که برای آن وضع شده باشد؛ زیرا در مرکّب اعتباری وحدتی حقیقی موجود نیست که با لوازم و محقِّقات خارج از ماهیت اتّحاد داشته باشد تا در نتیجه آن لوازم یا محقِّقات، داخل در فرد باشند.

۲) یا در ذات آن مرکّب دخیل است و نقش دارد؛ در این صورت، دیگر جزء یا شرط فرد نیست بلکه جزء یا شرط ماهیت می‌شود و با فقدان آن، ماهیت مفقود می‌شود.

بنابراین برخلاف مرکّبات حقیقی که در آنها وجود واحدی محور مشخِّصات فردی است، در مرکّبات اعتباری چنین وجود واحدی نیست، پس امکان وجود جزء یا شرط فرد در مرکّبات اعتباری با این بیان قابل تصدیق نیست. در نتیجه اصلاً جزء یا شرط مستحب در مرکّبات اعتباری معنا ندارد؛ چون اجزاء و شروط مستحبّی از عوارض فرد به حساب می‌آیند و چنان‌که گفتیم، عوارض فرد در مرکّبات اعتباری معقول نیست.