صحیح و اعم (جلسه ۲۶)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه بیست و ششم (۱۳۹۸/۰۸/۲۵)

بحث «صحیح و اعم» در الفاظ معاملات

در ‌الفاظ معاملات نیز مانند الفاظ عبادات، این بحث مطرح است که آیا برای خصوص صحیح از معاملات وضع شده‌اند یا برای اعمّ از صحیح و فاسد؟ البته بحث در معاملات با بحث در عبادات، تفاوت‌های جوهری دارد که إن‌شاءاللّه به تدریج در ضمن مباحث آینده بیان خواهیم کرد.

مباحث لازم برای تبیین بحث صحیح و اعم در معاملات را در ضمن چند مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اوّل: مقصود، معاملات بالمعنی الأعم (در مقابل عبادات) است

معاملات در اصطلاح فقها و اصولیین، دو استعمال یا به تعبیری دو اصطلاح دارد و گاهی اصطلاح اوّل اراده می‌شود که چه‌بسا اشهر باشد و گاهی هم اصطلاح دوم اراده می‌شود که آن نیز مشهور است.

اصطلاح اول: معاملات بالمعنی الأخص: یعنی عقودی که معمولاً با نقل و انتقال مالکیت عین یا منفعت و گاه با انتقال حقوق همراه است؛ مانند بیع، اجاره، مضاربه، مساقات و… .

اصطلاح دوم: معاملات بالمعنی الأعم: یعنی هر عملی که غیر عبادی باشد؛ مانند نکاح، عتق و… . طبق این اصطلاح، معامله در مقابل عمل عبادی است و همهٔ مباحث غیر عبادی، ازجمله عقود و ایقاعات و انشائات، مثل نکاح و عتق و… و بلکه حتّی غیر انشائات، مثل ارث، حدود و دیات، اطعمه و اشربه و… را شامل می‌شود.

باید توجّه داشت در بحث صحیح و اعم در معاملات، مقصود معامله بالمعنی الاعم است؛ یعنی این بحث در مثل نکاح، عتق و … نیز جاری است.

مطلب دوم: بررسی جریان بحث صحیح و اعم بنابر اقوال مختلف در وضع الفاظ معاملات

ابتدا لازم است دو نکته به عنوان مقدّمه بیان شود:

مقدّمهٔ اوّل: وجود سبب و مسبّب در معاملات انشائی

علما نوعاً قائل شده‌اند در معاملات بالمعنی الأعمّی که انشائی هستند، سبب و مسبَّبی وجود دارد. البته لازم نیست در همهٔ معاملات بالمعنی الأعم سبب و مسبَّب وجود داشته باشد؛ چنان‌که مثلاً در ارث، حدود یا قصاص،سبب و مسبَّب ـ به معنایی که در اینجا مراد ماست ـ وجود ندارد. ولی در انشائات، مشهور گفته‌اند سبب و مسبَّبی داریم.

مثلاً در «بیع» یک سبب داریم و آن عقدی است که بین موجِب و قابل برقرار می‌شود که مرکّب از «بعتُ» و «إشتریتُ» یا «قبلتُ» است به‌علاوهٔ شرایطی که باید در این صیغه وجود داشته باشد یا همراه آن باشد؛ مانند اینکه باید عربی و منجّز باشد. همچنین یک «مسبّب» داریم که از آن عقد حاصل می‌شود و همان ملکیت بالعوض یا مبادله است.

همچنین در مورد «نکاح»، به مجموع ایجاب که زن محقّق می‌کند و قبول که مرد ابراز می‌کند به‌علاوهٔ شروطی که مربوط به صیغه یا مقارن صیغه است، سبب و به زوجیّت که از آن حاصل می‌شود، مسبّب گفته می‌شود. به ‌همین‌ صورت در عقد اجاره، مضاربه و سایر انشائات، سبب و مسبّبی وجود دارد.

مقدّمهٔ دوم: اقوال مختلف در وضع الفاظ معاملات برای اسباب یا مسبّبات

با توجّه به مقدّمهٔ اوّل، این سؤال مطرح می‌شود که آیا الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده یا برای مسبّبات؟  در این زمینه، میان اصولیین اختلاف است و در مجموع می‌توان گفت چهار قول وجود دارد:

 ۱. الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده است.

۲. الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده است.

۳. الفاظ معاملات برای مجموع اسباب و مسبّبات وضع شده است.

۴. الفاظ معاملات برای مفهومی جامع بین اسباب و مسبّبات وضع شده است.

ما باید بنابر هر یک از اقوال مذکور در الفاظ معاملات، بررسی ‌کنیم که آیا بحث صحیح و اعم جریان دارد یا ندارد؟ زیرا ممکن است بحث صحیح و اعم بنابر بعضی اقوال، جاری باشد و بنابر بعضی دیگر جاری نباشد؛ چنان‌که بنابر قول اوّل گفته‌اند شکّی نیست که بحث صحیح و اعم جریان دارد، ولی بنابر اقوال دیگر، محلّ نزاع است. سپس در آینده بررسی می‌کنیم که آیا در مقام اثبات، الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده است یا مسبّبات یا مجموع آنها و یا جامع بین آنها؟

جریان بحث صحیح و اعم بنابر وضع الفاظ برای اسباب

بنابر قول اوّل که الفاظ معاملات برای خصوص اسباب وضع شده باشد، گفته‌اند اشکالی وجود ندارد که بحث صحیح و اعم معنا دارد؛ زیرا اسباب، مرکّب‌اند و لذا می‌توانند متّصف به صحیح و فاسد شوند؛ بدین صورت که اگر بر سببی اثر مناسب، مترتّب باشد که با تامّ الأجزاء و الشرائط بودن ملازمه دارد، می‌گوییم صحیح است، ولی اگر اثر مناسب بر آن مترتّب نشد امّا بخشی از اجزاء و شرایط آن وجود داشت، می‌گوییم سبب فاسد است.

خلاصه آنکه: سبب به‌خاطر اینکه مرکّب است دو حالت دارد؛ حالتی که عنوان صحیح بر آن منطبق است و حالتی که عنوان فاسد بر آن منطبق است. در نتیجه اگر الفاظ معاملات برای اسباب وضع شده باشد، می‌توان بحث کرد که آیا برای خصوص صحیح وضع شده یا برای اعمّ از صحیح و فاسد؟

عدم جریان بحث صحیح و اعم بنابر سایر اقوال

بنابر قول دوم که الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده باشد، از مشهور نقل شده که گفته‌اند بحث صحیح و اعم جریان پیدا نمی‌کند و اصلاً معنا ندارد که گفته شود الفاظ برای صحیح وضع شده است یا برای اعم؛ زیرا صحّت و فساد مربوط به مرکّبات است و اگر مرکّبی تام باشد عنوان صحّت بر آن مترتّب می‌شود و اگر تام نباشد عنوان فساد مترتّب می‌شود، درحالی‌که مسبّبات، مرکّب نیستند بلکه بسیط یا در حکم بسیط‌اند و چیزی که بسیط باشد دو حالت صحیح و فاسد ندارد، بلکه امر آن دائر بین وجود و عدم است؛ یعنی یا هست و یا نیست و نمی‌توان گفت هست و ناقص است یا حتی هست و اثر متوقع بر آن مترتب نیست؛ چون خودش اثر است و این اثر یا هست یا نیست. بنابراین مسبّبات متّصف به صحّت یا فساد نمی‌شوند و لذا بحث صحیح و اعم در مسبّبات معنا ندارد.

مثلاً ملکیتی که از بیع حاصل می‌شود ـ هرچند به‌نحو حصّهٔ خاصّهٔ ملکیت، یعنی ملکیت بالعوض ـ بسیط است و دو حالتِ «ملکیت صحیح» و «ملکیت فاسد» ندارد تا بحث کنیم لفظ بیع برای خصوص صحیح آن وضع شده یا برای اعم؟ لذا وقتی دو حالت برای آن متصوّر نیست، امرش دائر بین وجود و عدم می‌شود؛ یعنی یا هست و یا نیست و نمی‌توان گفت هست و متّصف به صحّت یا فساد است. بله، ممکن است دو ملکیت از لحاظ احکام با یکدیگر متفاوت باشند و مثلاً یکی متزلزل و دیگری لازم باشد، اما تقسیم ملکیت به صحیح و فاسد معنا ندارد.

همچنین درصورتی‌که الفاظ معاملات برای مجموع اسباب و مسبّبات یا جامع میان آنها وضع شده باشد، این دقیقاً مثل صورتی است که برای خصوص مسبّبات وضع شده باشد؛ زیرا بخشی از موضوعٌ‌له همان مسبّب است که بسیط است و امرش دائر بین وجود و عدم است و نمی‌توان گفت هست و فاسد است یا هست و صحیح است. پس این دو قول به نوعی در حکم، ملحقّ به قول دوم هستند.

خلاصه آنکه: مسبّب چون بسیط است، امرش دائر بین وجود و عدم است و صحیح و فاسد در آن معنا ندارد. بدین جهت، اگر الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده باشد (قول دوم) یا برای آنچه مشتمل بر مسبب است (قول سوم و چهارم)، نزاع صحیحی و اعمّی جریان ندارد. الا اینکه برخی قائل شده‌اند حتی اگر نزاع صحیحی و اعمّی جاری نباشد، می‌توان نتیجهٔ وضع برای اعم را به‌دست آورد. برخی هم گفته‌اند اساساً موضوع برای نزاع وجود دارد.

وجوه اقامه شده برای ترتب ثمرهٔ بحث، حتّی بنابر وضع الفاظ برای مسبّبات

محقّق نائینی رحمه الله و سید خویی رحمه الله قائل شده‌اند حتّی اگر الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده باشد، می‌توان به نوعی ثمرهٔ بحث را جاری دانست.

البته نمی‌خواهند بگویند وضع اسم برای صحیح یا اعم در مسبّب امکان دارد؛ زیرا چنان‌که گفتیم اساساً صحّت و فساد در مسبّب معنا ندارد، بلکه می‌خواهند بگویند حتّی در صورت وضع الفاظ برای مسبّبات، می‌توان آثار وضع برای اسباب را بر آن تطبیق کرد، ازجمله اینکه می‌توان هنگام شکّ در جزئیت یا شرطیت چیزی در سبب، به اطلاق تمسّک کرد.

توضیح آنکه: از ثمرات بحث صحیح و اعم در عبادات آن بود که بنابر اعمّی می‌توانستیم به اطلاق تمسّک کنیم، ولی بنابر صحیحی امکان تمسّک به اطلاق وجود نداشت. در باب معاملات نیز این ثمره مترتّب است؛ یعنی اگر الفاظ معاملات برای اعم وضع شده باشد، می‌توان هنگام شک در جزئیت یا شرطیت شیئی، به اطلاق تمسّک کرد، ولی اگر برای خصوص صحیح وضع شده باشد نمی‌توان به اطلاق تمسّک کرد. منتها مشهور گفته‌اند این ثمره در باب معاملات تنها در صورتی مترتّب است که اسماء معاملات برای مسبّبات وضع نشده باشد و إلا ثمره مترتّب نیست؛ زیرا مسبّب امری بسیط است که امرش دائر بین وجود و عدم است و صحیح و فاسد در آن معنا ندارد.

امّا در مقابل، محقّق نائینی رحمه الله و سیّد خویی رحمه الله می‌خواهند بفرمایند علی‌رغم اینکه قبول کنیم الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده، می‌توانیم نتیجه‌ای را که در وضع برای اعم وجود دارد که همان تمسّک به اطلاق باشد مترتّب کنیم. آنها هریک وجهی برای ادّعای خود ارائه فرموده‌اند.

وجه اوّل از محقّق نائینی رحمه الله: در معاملات، سبب و مسبّب وجود ندارد؛ بلکه آلت و ذی الآله است

جناب محقّق نائینی رحمه الله فرموده است: گرچه ما در باب معاملات، مطابق مبنای اصولیین گفتیم سبب و مسبّبی داریم و اگر وجود سبب و مسبّب را بپذیریم، حرف مشهور مبنی بر عدم جریان بحث در صورت وضع برای مسبّبات، صحیح خواهد بود، ولی اگر بخواهیم دقیق بنگریم، مبنای مذکور درست نیست؛ زیرا اینکه مشهور گفته‌اند اگر الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده باشد بحث جاری نیست، به‌خاطر این است که تصور کرده‌اند در باب معاملات، سبب و مسبّب حقیقی وجود دارد، درحالی‌که سبب و مسبب حقیقی در باب معاملات وجود ندارد و حتّی شبیه آن هم وجود ندارد، بلکه چیزی که هست رابطهٔ آلت و ذی‌الآله است.

توضیح آنکه: در امور تکوینی، سبب و مسبّب دو وجود مجزّا دارند و اراده بالأصاله به سبب تعلّق می‌گیرد و بالتبَع به مسبّب؛ زیرا سبب است که تحت اختیار است و اختیاری بودن مسبّب هم به اختیاری بودنِ سبب است؛ مثلاً وقتی شخصی چیزی را می‌سوزاند، در اینجا دو وجود داریم: یکی وجود سبب که «القاء فی ‌النار» است و دیگری وجود مسبّب که «سوخته شدن» است و آنچه ابتدائاً و مستقیماً متعلَّق اراده است، القاء فی ‌النار است؛ زیرا سوخته شدن را نمی‌توان مستقیماً اراده کرد، بلکه سوخته شدن توسّط آتش اتّفاق می‌افتد. بله، از باب اینکه عنوان تولیدی است ـ یعنی اگر سبب ایجاد شود، مسبّب هم محقّق می‌شود ـ می‌توان مسبّب را نیز به اراده‌کنندهٔ سبب نسبت داد؛ چنان‌که اختیاری بودن مسبّب هم به اختیاری بودن سبب است.

امّا در مورد انشائیاتی که محلّ بحث ماست، این مطالب جریان ندارد؛ زیرا چنین نیست که ما دو وجود داشته باشیم که اسم یکی سبب و اسم دیگری مسبّب باشد و اراده مستقیماً به سبب تعلّق بگیرد، بلکه در معاملات انشائی در واقع، آلت و ذی‌الآله داریم و ذی‌الآله خودش امری اعتباری است که می‌تواند مستقیماً متعلَّق اراده قرار گیرد و این‌ها دو چیز نیستند؛ در نتیجه عقلاء و عرف بین آلت و ذی‌الآله تفکیک نمی‌کنند و لذا اگر دلیلی ذی‌الآله را علی‌الإطلاق تأیید کند، معنایش آن است که آلت هم علی‌الإطلاق امضا شده است.

به تعبیر دیگر در سبب و مسبّب حقیقی، دو وجود خارجی داریم که یکی بر دیگری مترتّب است و امضای یکی به معنای امضای دیگری نیست؛ زیرا هر سببی می‌تواند مسبّب‌های متفاوتی داشته باشد، چنان‌که هر مسبّبی می‌تواند دارای اسباب مختلفی باشد. لذا اگر دلیلی مسبّبی را علی الاطلاق امضا کرد، نمی‌توانیم احراز کنیم سبب آن را نیز علی الاطلاق امضا کرده است؛ زیرا سبب آن وجود دیگری دارد که می‌تواند افراد متعدّد داشته باشد. اما آلت و ذی‌الآله دو وجود مجزّا ندارند و لذا وقتی دلیلی علی‌الإطلاق ذی‌الآله را امضا کرد، یعنی آلات متفاوت آن را هم امضا کرده است. مثلاً در بیع که «بعتُ» و «إشتریتُ» به‌علاوهٔ شروط صیغهٔ عقد، آلت است و ملکیت ذی‌الآله است، وقتی دلیلِ Pأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَO ذی‌الآله را علی‌الإطلاق تأیید کرد، یعنی آلات متفاوتش را هم امضا کرده است؛ زیرا گفتیم عرف بین آلت و ذی‌الآله تفکیک نمی‌کند و لذا هم شامل آلتی می‌شود که به زبان عربی باشد و هم آلتی که به زبان فارسی باشد.

نتیجه آنکه: چه بگوییم اسماء معاملات برای اسباب وضع شده و چه برای مسبّبات، تفاوتی در بحث صحیح و اعم از حیث جواز تمسک به اطلاق نمی‌کند؛ زیرا در معاملات حقیقتاً اسباب و مسبّبات نداریم، بلکه آلت و ذی‌الآله داریم و امضای علی‌الإطلاق ذی‌الآله امضای علی‌الإطلاق انواع آلات است.

بررسی و نقد کلام محقّق نائینی رحمه الله

واقعیت آن است که حتّی اگر ما بپذیریم که در معاملات، آلت و ذی‌الآله داریم ـ نه سبب و مسبّب ـ و حتّی در تکمیل کلام محقّق نائینی رحمه الله بگوییم آلت و ذی‌الآله به نوعی اتّحاد دارند ـ نه اینکه اتّحاد مطلق داشته باشند ـ ولی باز فرمایش ایشان قابل تصدیق نیست؛ زیرا به‌هیچ‌وجه نمی‌توان پذیرفت که آلت و ذی‌الآله یک چیزند، بلکه صیغه چیزی است و آنچه از صیغه حاصل می‌شود چیز دیگری است؛ یعنی آلت و ذی‌الآله نیز مانند سبب و مسبّب دو چیزند و دو وجود دارند و صِرف اینکه شما اسم سبب و مسبّب را عوض کردید و «آلت» و «ذی‌الآله» گذاشتید، موجب نمی‌شود حقیقت آنها هم عوض شود.

به عنوان مثال، در امور تکوینی و طبیعی، فرضاً کسی‌که ابزار و وسیله‌ای دارد و با آن مثلاً لباسی درست می‌کند، کدام عرف می‌گوید این آلت و ذی‌الآله یکی هستند؟! بلکه هیچ عرفی در اینجا به هیچ نوع اتّحادی قائل نمی‌شود.

در عالَم اعتباریات نیز پس از اینکه فرض شد به‌واسطهٔ آلت، معنای جدیدی پیدا می‌شود، عرف بین آنها اتّحادی نمی‌بیند، بلکه میان آنها تفکیک می‌کند و می‌گوید: «بعتُ» و «إشتریتُ» به‌همراه شروطش محقّق شد و سپس ملکیت تحقّق یافت؛ یعنی نظیر همان ترتّبی که در سبب و مسبّب قائل است، در آلت و ذی‌الآله  هم قائل است.

در واقع، پس از اینکه شما می‌پذیرید مفهومی به اسم ملکیت وجود دارد و چیزی داریم که موجد آن است ـ که همان «بعتُ» و «إشتریتُ» و شروطش باشد‌ ـ دیگر نمی‌توانید بگویید آن‌دو یک چیزند. معنای کلام شما این است که ما دو چیز نداریم، بلکه دو حیثیت در یک چیز داریم، درحالی‌که شما چنین چیزی را اثبات نکردید. بله، مشهور گفته‌اند آن‌دو، سبب و مسبّب‌اند و شما می‌فرمایید آلت و ذی‌الآله هستند، اما چه کسی ‌گفته آلت و ذی‌الآله یکی هستند؟! حتّی عرف با اندکی دقت هم چنین چیزی را نمی‌گوید.

البته ممکن است چیز دیگری در ذهن ایشان باشد که چه بسا در بحث‌های آینده به آن اشاره کنیم، ولی ظاهر کلام ایشان همان است که گفتیم و اشکالش را هم بیان کردیم.

نتیجه آنکه: فرمایش محقّق نائینی رحمه الله قابل پذیرش نیست؛ زیرا تمرکزش بر این است که آلت و ذی‌الآله وجود واحد دارند ـ نه دو وجود ـ و لذا اطلاق أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ ـ هرچند برای ذی‌الآله باشد ـ انواع آلات را هم شامل می‌شود، درحالی‌که گفتیم آلت و ذی‌الآله واقعاً دو چیز هستند و نمی‌توان گفت وجود واحد دارند.

وجه دوم از سیّد خویی رحمه الله: می‌توان از اطلاق در مسبّب، پی به اطلاق در سبب برد

وجه دیگری که برای جریان ثمرهٔ بحث صحیح و اعم حتّی بنابر وضع الفاظ معاملات برای مسبّبات ذکر شده، بیانی است که سیّد خویی رحمه الله ارائه فرموده است. ایشان پس از اینکه در کلام استادش ـ محقّق نائینی رحمه الله ـ مناقشه می‌کند وجهی ارائه می‌دهد برای اینکه حتّی بنابر فرض وضع الفاظ معاملات برای مسبّبات، می‌توان به اطلاق تمسّک کرد و انواع اسباب را عند الشک در سببیت بعضی از آنها تصحیح کرد و لذا ثمرهٔ بحث صحیح و اعم در معاملات که آیا برای اعم وضع شده یا برای خصوص صحیح، جاری است. البته ایشان بسیار مفصّل و بنابر شقوق متعدّدی سخن گفته، ولی خلاصهٔ آن چنین است که:

در صورتی ثمرهٔ بحث صحیح و اعم بنابر وضع الفاظ برای مسبّبات جاری نیست که الفاظ معاملات به نحو قضایای شخصیه در ادلّه اخذ شده باشند؛ یعنی مثلاً وقتی خداوند متعال فرموده: أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ اگر مرادش قضیهٔ شخصیه باشد و بخواهد بگوید این بیع خاصّ و شخصی نافذ است، دیگر اطلاقی نداریم که در موارد شک بدان تمسّک کنیم؛ زیرا در این بیع شخصی، یک مسبّب وجود دارد که می‌توانسته اسباب وجودی متعدّد و متفاوتی داشته باشد و به وسیلهٔ هریک از آنها محقّق شود، ولی اکنون با یکی از آن ‌اسباب واقع شده و دلیل گفته این مسبّبی که با این سبب خاص واقع شده مورد قبول است، پس دلالتی ندارد که سایر اسباب هم می‌توانند چنین کاری انجام دهند و بیع ناشی از آنها هم نافذ است. درواقع، امضای مسبّب مساوی با امضای سبب‌ها نیست و لذا نمی‌توان اطلاق‌گیری کرد و گفت Pأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَO همهٔ انواع بیع‌ها ـ هرچند ناشی از اسباب متفاوت باشند ـ را امضا می‌کند. بنابراین اطلاقی وجود ندارد که هنگام شک به آن تمسّک کنیم، در نتیجه می‌توان «استصحاب عدم اثر» جاری کرد که عبارهٌ اخرای «اصاله الفساد در معاملات» است.

امّا چه کسی می‌تواند توهّم کند که أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ یک قضیهٔ شخصیه است؟! بلکه شکّی نیست تقریباً نزدیک به تمام قضایای شرعیه به نحو قضایای حقیقیه القا می‌شوند، نه به نحو قضایای شخصیه ـ البته سیّد خویی رحمه الله تصریح نکرده که قضیهٔ حقیقیه است، اما لباب فرمایش ایشان همین است ـ قضایای حقیقیه هم به تعداد انواع، اقسام و افرادش منحل می‌شود؛ مثلاً أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ بر همهٔ انواع و افرادی که بتوان برای بیع تصوّر کرد، منحل می‌شود؛ اعمّ از بیعی که زید انجام می‌دهد، بیعی که عمرو یا بکر یا… انجام می‌دهد؛ بیعی که به فارسی انجام می‌شود، بیعی که به عربی انجام می‌شود یا… و همین‌طور الی آخر. بنابراین هرچند لفظ بیع برای مسبّب وضع شده باشد، امّا چون أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ قضیهٔ حقیقیه است نمی‌توان گفت نوع و قسم خاصّی از بیع را تصحیح می‌کند؛ زیرا فرض این است که انحلال به حصّه‌های متفاوت بیع پیدا می‌کند، در نتیجه اطلاق دارد و تمام آن حصص را تصحیح می‌کند. از طرفی هر حصّه‌ای که فرض شود سبب مخصوص خودش را دارد، آن‌گاه آیا می‌توان گفت مسبّب‌ها را امضا کرده، ولی سببهایشان را امضا نکرده است؟!

مثلاً وقتی شارع فرمود: «أکرِم العالم» و شک کردیم آیا شامل عالم فقیه، عالم اصولی، عالم فیزیک‌دان و… می‌شود یا نه، از آنجا که شارع آن را به نحو قضیهٔ حقیقیه فرموده، به تعداد افراد عالم در خارج منحل می‌شود؛ یعنی همهٔ افراد عالم، مشمول امر «أکرِم العالم» هستند. هکذا در مثل أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ نیز بیع به تعداد افرادی که در خارج محقّق می‌شوند منحل می‌شود. فرضاً ممکن است فردی بیع را با عقد فارسی انجام دهد و فرد دیگری آن را با عقد عربی محقّق کند و… اما همگی از افراد بیع هستند و لذا أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ نسبت به همهٔ آنها منحل می‌شود و لذا ملکیتی که با صیغهٔ عربی انشا شده با ملکیتی که با صیغهٔ فارسی انشا شده، از این جهت تفاوتی ندارد، هرچند هر کدام به روشی انجام شده است. پس وقتی دلیل انحلال پیدا می‌کند، همهٔ انواع و اقسام بیع را امضا می‌کند؛ زیرا معنای انحلال آن است که هر تعداد بیع در خارج محقّق شود، به هر وسیله‌ و روشی‌ که باشد؛ به عربی باشد یا به فارسی؛ معاطاتی باشد یا لفظی و… همه امضا شده است. سپس می‌گوییم: وقتی تک‌تک این مسبّب‌ها امضا شده باشد، امکان ندارد سببش امضا نشده باشد؛ زیرا آنچه در خارج واقع شده یک سبب بیشتر ندارد، لامحاله سببش هم امضا شده است. پس به تبع امضای همهٔ مسببات، اسباب مختلف آنها نیز علی الاطلاق امضا شده است.

بنابراین حتّی اگر بگوییم الفاظ معاملات برای مسبّبات وضع شده ـ مثلاً بیع برای ملکیت وضع شده ـ ما مسبّب را منحل می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم مسبّب در بیع (ملکیت) دو حصّه دارد: ملکیتی که ناشی از عقد عربی باشد و ملکیتی که ناشی از عقد فارسی باشد و هر دو به‌خاطر انحلال امضا شده است. در نتیجه اسباب این حصه‌ها هم امضا شده است؛ یعنی دلیل، آن سبب‌ها را هم تصحیح می‌کند؛ زیرا امکان ندارد مسبّب امضا شده باشد ولی سبب امضا نشده باشد. در نتیجه هم بیع به صیغهٔ عربی صحیح است و هم بیع به صیغهٔ فارسی؛ هم بیع لفظی صحیح است و هم بیع معاطاتی و هکذا در سایر تقسیمات. در نتیجه می‌توانیم با تمسّک به اطلاق آیهٔ مبارکهٔ أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ بگوییم انواع بیع‌ها به هر سببی انشاء شده باشد، صحیح است.

سپس ایشان مطلب را خیلی تفصیل داده و طبق مبانی مختلف این دلیل را تبیین کرده و گفته است: بیانی که گفتیم، بنابر همهٔ مبانی جاری است؛ چه بگوییم مُنشَأ امر مستقلّی جدا از انشاء است، چه طبق مبنای خودمان بگوییم بیع اعتبار نفسانی مُبرَز است و چه بگوییم Pأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَO امضای شرعی امضاهای عقلایی است.

امّا احتیاجی به این تفصیل‌ها نیست و خلاصهٔ کلام، آن است که حتی اگر لفظ بیع برای مسبّب وضع شده باشد، درصورتی‌که دلیل اطلاق داشته باشد، انواع سبب‌ها را تصحیح می‌کند و می‌گوید همهٔ آنها نافذ است. بنابراین فرقی میان وضع الفاظ برای اسباب و مسببّات از حیث جواز تمسک به اطلاق وجود ندارد و آثار وضع الفاظ برای اسباب، بر وضع الفاظ برای مسبّبات نیز جاری است.