صحیح و اعم (جلسه ۲۳)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه بیست و سوم (۱۳۹۸/۰۸/۱۹)

دلیل پنجم: صحّت تعلّق نذر به ترک نماز در مکان‌های مکروه

دلیل دیگری که برای اثبات وضع الفاظ برای اعم ذکر کرده‌اند، با استفاده از یک مسئلهٔ فقهی بسیار قدیمی است که از کتب قدیم به ارث رسیده و هرچند در نهایت، این استدلال را تمام نخواهیم دانست، ولی مطالب مفیدی در ضمن آن مطرح می شود که برای فهم مسائل دقیق، بسیار ممدّ ذهن است. لذا با وجود اینکه ما با ادلّۀ قبلی ثابت کردیم که الفاظ برای اعم وضع شده و نیازی نیست این دلیل را هم مفصّلاً بحث کنیم، امّا به خاطر مطالب بسیار دقیق و مفیدی که در آن وجود دارد و اصل مسئله هم در فقه از قدیم مطرح بوده، آن را نیز ذکر می‌کنیم.

این استدلال مبتنی بر دو امر است و با این دو مقدّمه نتیجه‌گیری نهایی حاصل می‌شود:

مقدّمۀ اوّل: گفته‌اند صحّت نذر ترک نماز در مکان‌های مکروه مورد تسالم است و شبهه‌ای نیست در اینکه اگر کسی نذر کند در حمّام ـ یا هر جای دیگری که نماز در آن مکروه است، مانند مربض غنم ـ نماز نخواند، نذر او منعقد می‌شود؛ زیرا متعلَّق چنین نذری رجحان دارد و هر نذری متعلَّقش رجحان داشته باشد، تامّ و صحیح است و باید طبق آن عمل کرد.

مقدّمۀ دوم: حنث این نذر ممکن است و اگر فردی که چنین نذری کرده، نماز را در حمّام بخواند، حنث نذر کرده و باید کفّارۀ حنث نذر را بپردازد.

بر فرض پذیرش این دو مقدّمه، می‌گوییم لفظ صلات ـ که مثالی برای الفاظ عبادات است ـ باید حتماً برای اعم وضع شده باشد؛ زیرا اگر برای خصوص صحیح وضع شده باشد، دو محذور لازم می آید و چون این محذورها قابل التزام نیست، نتیجه می‌گیریم که لفظ صلات ـ و به طور کلّی الفاظ عبادات ـ برای اعم وضع شده است. آن دو محذور عبارت‌اند از:

محذور اوّل: بنابر صحیحی، چنین نذری قابل حنث نیست

در صورتی که لفظ صلات برای خصوص صحیح وضع شده باشد، حنث نذر مذکور امکان ندارد؛ زیرا پس از اینکه نذر منعقد شد، نماز در حمّام مخالفت با نذر محسوب می‌شود که امری حرام است. پس نماز در حمّام منهی می‌شود و در این صورت دیگر نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا نهی در عبادات موجب فساد است. بنابراین چنین فردی که نذر کرده صلات در حمّام را نیاورد، اصلاً مقدورش نیست که صلات صحیح در حمام بیاورد تا حنث نذر شود.

پس اگر لفظ صلات برای خصوص صحیح وضع شده باشد، ناذر نمی‌تواند حنث نذر کند، درحالی‌که در مقدّمۀ دوم گفتیم حنث نذر ممکن است و اگر در حمّام نماز خواند باید کفّاره بدهد.

محذور دوم: بنابر صحیحی، از صحت نماز و صحت نذر، عدم صحت این‌دو لازم می‌آید

اگر لفظ صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده باشد، از صحّت صلات برای این ناذر و در این نذر، عدم صحّت صلات لازم می‌آید؛ زیرا معنای ترک نماز در حمّام بنابر صحیحی، ترک نماز صحیح در حمّام است، درحالی‌که به مجرّد انعقاد نذر، نماز صحیح در حمّام برای این ناذر غیر ممکن و غیر مقدور می‌شود؛ زیرا منهیّ است و نهی در عبادات موجب فساد است و اینکه قبل از نذر، منهیّ نبوده ملاک نیست، بلکه بعد از نذر ملاک است؛ چون متعلّق نذر حین عمل باید رجحان داشته باشد و رجحان قبل از عمل کافی نیست.

پس بنابر صحیحی، از فرض صحّت صلات متعلَّق نذر، عدم صحّت صلات متعلَّق نذر لازم می‌آید و چیزی که از وجودش عدمش لازم آید محال است. پس  صلات نمی‌تواند برای خصوص صحیح وضع شده باشد.

همچنین در طرف نذر  نیز می‌توان همین محذور را بیان کرد و گفت: اگر الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده باشد،  از صحّت نذر، عدم صحّت نذر لازم می‌آید؛ به این بیان که:

نذر وقتی صحیح است که متعلّقش علاوه بر رجحان داشتن، مقدور ناذر نیز باشد، آن‌هم مقدور حین عمل. حال‌آنکه در مانحن‌فیه وقتی فرد نذر می‌کند صلات را در حمام نیاورد، بنابر صحیحی منذور او «ترک صلات صحیح» است که مقدورش نیست، به این بیان که: به مجرّد صحّت و انعقاد نذر، دیگر صلات صحیح در حمّام برای او مقدور نیست ـ چراکه منهیّ می‌شود و نهی در عبادت موجب فساد است ـ و در نتیجه ترک صلات صحیح در حمّام هم برایش غیر مقدور می‌شود؛ چون قدرت امری دوطرفه است و قدرت بر یک کار یعنی هم بتواند آن را انجام دهد و هم آن را ترک کند، پس وقتی یک طرف برای او مقدور نیست، طرف دیگر نیز برایش مقدور نخواهد بود. نتیجه آنکه متعلّق نذر او غیر مقدور می‌شود و لذا نذرش نمی‌تواند صحیح باشد. بنابراین از صحّت نذر، عدم صحّت نذر لازم می‌آید. و إن شئت قلت: وقتی صلات صحیح مقدور نبود، یعنی ناذر نمی‌تواند حنث نذر کند و نذری که حنث آن مقدور نباشد، امر به وفای به آن لغو است. پس چنین نذری منعقد نمی‌شود.

امّا در صورتی که لفظ صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده باشد، این محاذیر پیش نمی‌آید؛ زیرا در این صورت، ناذر نذر کرده صلات را حتّی اگر فاسد باشد در حمّام نیاورد و لذا می‌تواند با اتیان صلات در حمّام، حنث نذر کند و از وجود صلات صحیح هم عدمش لازم نمی‌آید؛ زیرا اصلاً نذر به عدم اتیان خصوص صلات صحیح تعلّق نگرفته است. همچنین از صحت نذر، عدم صحتش لازم نمی‌آید؛ زیرا منذور او ترک مسمای صلات است که وجوداً و عدماً مقدور اوست. پس لامحاله لفظ صلات باید برای اعم وضع شده باشد تا چنین نذری صحیح و قابل حنث باشد.

خلاصهٔ دلیل پنجم

خلاصهٔ استدلال آنکه: ما دو مقدّمه داریم که علی الفرض مورد قبول و تسالم است:

۱) نذر بر عدم اتیان صلات در حمّام ـ و هر جای مکروه دیگری ـ صحیح است.

۲) امکان حنث این نذر با اتیان صلات در حمّام ـ یا اماکن مکروه دیگر ـ وجود دارد.

با توجّه به این دو مقدّمه می‌گوییم: اگر الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشد، دو محذور لازم می‌آید:

محذور اول: ناذر نمی‌تواند حنث نذر کند؛ زیرا با نذر او صلات صحیح در حمّام، منهیّ می‌شود و نهی در عبادت موجب فساد است. پس هر صلاتی در حمّام بیاورد فاسد است و اصلاً نمی‌تواند نماز صحیح در حمّام بیاورد تا حنث نذر کند، درحالی‌که در مقدّمهٔ دوم گفتیم حنث نذر ممکن است.

محذور دوم: از صحّت این صلات، عدم صحّت آن لازم می‌آید؛ زیرا به محض انعقاد نذر، صلات در حمّام منهیّ و فاسد می‌شود. همچنین از صحّت نذر، عدم صحّت نذر لازم می‌آید؛ زیرا نذر وقتی صحیح است که متعلَّقش مقدور باشد، درحالی‌که به مجرّد صحّت این نذر، متعلَّق آن غیر مقدور می‌شود؛ چون «صلات صحیح» دیگر مقدور این ناذر نیست و هر صلاتی بیاورد فاسد است، پس بالملازمه «ترک صلات صحیح» هم که منذور است، مقدور او نیست. در نتیجه نذر او صحیح نیست.

ولی اگر لفظ برای اعم وضع شده باشد، این محاذیر وجود ندارد.

بررسی و نقد دلیل پنجم

بر این استدلال، حداقل سه اشکال وارد است:

اشکال اوّل: این محاذیر بنابر اعمّی هم می‌تواند وارد باشد
این محاذیر، اختصاص به کسانی ندارد که قائل شوند صلات برای خصوص صحیح وضع شده، بلکه بر هر کسی که قائل شود: «نذر بر ترک صلات صحیح در حمّام، صحیح است» نیز وارد می‌شود، هرچند قائل به اعم باشد؛ زیرا فردی که نذر می‌کند صلات صحیح را در حمّام نیاورد، بنابر هر دو مبنا حنث نذر برای او ممکن نیست؛ چون به مجرّد صحّت و انعقاد نذر، صلات صحیح در حمّام، منهیّ شده و در نتیجه فاسد می‌شود. بنابراین نمی‌تواند صلات صحیح را در حمّام بیاورد و حنث نذر کند.

مثلاً کسی نذر می‌کند صلات صبح را در حمّام نیاورد و مقصود از صلات صبح هم، صلات صبحی است که فریضهٔ او و صحیح است. در اینجا اگر شما بگویید چنین نذری صحیح نیست، خلاف مقدّمهٔ اوّل و آن تسالمی است که خودتان گفتید. و اگر بگویید این نذر صحیح است، قابل حنث نیست و خلاف مقدّمهٔ دوم می‌شود. درحالی‌که ما می‌دانیم چنین نذری قابل حنث است و اگر نذرکننده نماز صبحش را در حمّام بخواند، حنث نذر کرده و باید کفّاره بدهد.

لذا این محذور که حنث نذر ممکن نیست، اختصاص به صحیحی‌ها ندارد، بلکه بر اعمّی‌ها هم درصورتی‌که قائل به مقدّمهٔ اوّل شوند ـ که نذر عدم اتیان صلات مطلقاً (چه صحیح و چه غیر صحیح) در امکنهٔ مکروهه صحیح است ـ وارد می‌شود، البته محذور در جایی وارد می‌شود که ترک صلات صحیح در امکنهٔ مکروهه را نذر کرده باشد.

همچنین محذور دوم نیز در این نذر وجود دارد و اختصاصی به صحیحی‌ها نیز ندارد؛زیرا از صحّت این صلات، عدم صحّت آن و از صحّت چنین نذری، عدم صحّت آن لازم می‌آید، به همان بیان که گذشت.

اشکال دوم: این استدلال فقط عدم صحّت نذر را ثابت می‌کند، نه وضع صلات برای اعم

فرضاً فرمایش شما درست باشد که نمی‌توان در چنین نذری صلات صحیح را قصد کرد؛ چون قابل حنث نیست و از وجودش عدمش لازم می‌آید و بلکه از صحّت نذر، عدم صحّت نذر لازم می‌آید، امّا معنای این فرمایش آن است که شما نمی‌توانید نذر بر عدم اتیان صلات صحیح در امکنهٔ مکروه کنید، نه اینکه لفظ صلات حتماً برای اعم  وضع شده باشد.

به تعبیر دیگر، استدلال شما نهایتاً اثبات می‌کند که نذر نمی‌تواند به عدم اتیان صلات صحیح در امکنهٔ مکروه تعلّق گیرد و چنین نذری صحیح نیست، بلکه برای اینکه نذر صحیح باشد باید به صلات اعم تعلّق بگیرد. امّا این استدلال اثبات نمی‌کند که لفظ صلات برای خصوص صحیح وضع نشده و حتماً برای اعم وضع شده؛ زیرا ممکن است برای خصوص صحیح وضع شده باشد، امّا در اینجا مجازاً در اعم به کار برده شود.

اشکال سوم: اساساً صحّت از حیث منهی نبودن، مراد نیست

قبلاً گفتیم حتّی بنابر صحیحی، صحّت حتی از حیث شروط عدمی عقلی مقصود نیست؛ یعنی اگر هم کسی قائل شود که الفاظ عبادات ـ از جمله صلات ـ برای خصوص صحیح وضع شده، مقصود صحیح از حیث اجزاء و شرایط است، امّا صحیح از حیث عدم تعلّق نهی یا از حیث عدم تزاحم را قبول نکردیم.

بنابراین کسی‌که نذر می‌کند صلات را در حمّام نیاورد، طبق مبنای صحیحی، بازگشت نذرش به این است که نماز صحیح از غیر ناحیهٔ تعلّق نهی و از غیر ناحیهٔ تزاحم را نیاورد، اما صحت حتی از حیث این دو قید را قصد نداشته است. لذا اگر نماز از حیث تعلّق نهی یا از حیث تزاحم فاسد باشد، صلات صحیح همچنان بر آن صدق می‌کند و لذا هم حنث نذر امکان خواهد داشت و هم از صحت صلات و نذر، عدم صحت آنها لازم نمی‌آید. در نتیجه این استدلال دیگر ضربه‌ای به مدّعای صحیحی نمی‌زند که الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده‌اند و اثبات مدّعای مستدل نمی‌کند که برای اعم وضع شده‌اند.

توضیح آنکه: وقتی نذرکننده می‌گوید: «لِلّه عَلَیّ أن لا أُصَلّی فی ‌الحمّام» و مقصودش صلات صحیح است، در واقع مقصودش صلاتی است که غیر از جهت نهی و تزاحم صحیح است. پس می‌تواند حنث نذر کند و اگر در حمّام نماز بخواند به‌گونه‌ای که تمام اجزاء و شرایط را آورده باشد و فقط نهی، مانع صحّت آن باشد، او حنث نذر کرده؛ زیرا نماز او از غیر ناحیهٔ تعلّق نهی صحیح است و همین برای حنث نذر کافی است.

همچنین از وجود صلات، عدمش لازم نمی‌آید؛ زیرا بنابر صحیحی مقصود این است که متعلَّق نذر، صحیح از غیر جانب نهی است و چنین منذوری با تعلّق نهی همچنان صحیح می‌ماند و فاسد نمی‌شود. در خود نذر نیز مقصود از ترک صلات صحیح، صحّت از غیر جانب نهی است و لذا تعلّق نهی، موجب عدم صحّت آن نمی‌شود.

بررسی فقهی مسئلهٔ نذر ترک نماز در مکان‌های مکروه

با آنچه گفتیم، روشن شد که این مسئله نمی‌تواند دلیلی بر وضع الفاظ عبادات برای اعم باشد، اما اصل مسئلهٔ مذکور، شایستهٔ بررسی گستردهٔ فقهی است که آیا اساساً نذر ترک نماز در مکان‌های مکروه، یا به ‌طور کلّی نذر ترک عبادات مکروه، صحیح است یا نه؟ آیا واقعاً کسی می‌تواند چنین نذر کند که مثلاً در حمّام یا وسط جادّه یا در مربض غنم یا معطن ابل نماز نخواند و نذرش هم صحیح باشد؟ و اگر صحیح است، چه آثاری دارد؟ آیا حنث نذر اتّفاق می‌افتد یا نه؟ و اگر اتّفاق می‌افتد، حنث آن به چه صورت است؟ و اگر کسی تخلّف کرد، چه اتّفاقی می‌افتد؟ آیا نماز او صحیح است یا نه؟

بنابراین از آنجا که خود این مسئله، بحثی شیرین، عمیق و ریشه‌دار است که از قدیم در فقه مطرح بوده و چون ما بسیاری از مطالب مربوط به آن را در اینجا گفته‌ایم و برای فهم مطالبی که گذشت، تجزیه و تحلیل این مسئله مناسب است و همچنین می‌تواند برای مباحث اجتماع‌ امر و نهی ممدّ ذهن باشد، آن را در اینجا رسیدگی می‌کنیم.

قبل از ورود در بحث اصلی، لازم است دو نکته به عنوان مقدّمه بیان شود:

مقدّمهٔ اوّل: متعلَّق نذر باید در ظرف عمل، رجحان شرعی داشته باشد

واضح است که متعلَّق نذر در ظرف عمل باید رجحان شرعی داشته باشد و این مقتضای قصد قربتی است که شرط نذر است؛ زیرا مفروغٌ‌منه است که نذر همیشه باید با قصد قربت باشد و از روایاتی که می‌فرمایند: صیغهٔ نذر «لِلّه عَلَیّ…» یا چیزی در قوّهٔ آن است هم استفاده می‌شود که نذر بدون قصد قربت صحیح نیست و همین اندازه برای اثبات این مطلب کافی است که متعلَّق نذر باید در  ظرفی که به آن عمل می‌شود شرعاً راجح باشد؛ زیرا با چیزی که مرجوح باشد، نمی‌توان به خداوند تقرّب پیدا کرد و قربت حاصل نمود.

فرضاً کسی‌که می‌خواهد به دیگری هدیه بدهد، چیزی انتخاب می‌کند که برای او مطلوب باشد و اگر چیزی بدهد که هیچ مطلوبیتی نزد او نداشته باشد، اصلاً هدیه محسوب نمی‌شود. پس همان‌طور که هدیه باید به نوعی از انواع و نحوی از انحاء نزد مُهدیٰ‌الیه محبوبیت و مطلوبیت داشته باشد، در نذر هم که قصد قربت لازم است، متعلّق نذر باید نزد خداوند نوعی محبوبیت داشته باشد؛ زیرا معنا ندارد مکلف آنچه را که نزد خداوند هیچ رجحانی ندارد، به خاطر خدا و للّه بر عهدهٔ خود بگذارد.

مقدّمهٔ دوم: معنای عبادت مکروه

این مقدّمه هم واضح است، ولی تذکّر آن قبل از ورود در بحث، لازم است و آن اینکه:

عبادت نمی‌تواند مرجوح و حتّی متساوی الطرفین باشد زیرا عبادت، مصداقی از تقرّب است؛ یعنی چیزی است که انسان با آن به خداوند متعال تقرّب پیدا می‌کند و اگر چیزی حتّی مبغوض خداوند نباشد، ولی مرجوح یا حتّی مباح باشد، نمی‌توان با آن عبادت کرد و به خداوند تقرّب جست. و لذا عبادت مکروه و حتی مباح نمی‌توانیم داشته باشیم، چه رسد به عبادت حرام.

به بیان دیگر، عبادت مکروه اگر به معنای دقیق کلمه درنظر گرفته شود، بدین معنا خواهد بود که نفس آن شیئی که یتعبّد به، نزد خداوند حزازت داشته و نامطلوب باشد، حال‌آنکه امکان ندارد چیزی را که خداوند نمی‌خواهد ـ هرچند به نحو تنزیه و کراهت، نه الزام و حرمت ـ  انسان به قصد تقرّب به خدا بیاورد. آیا کسی‌که می‌خواهد نزد دیگری عزیز شود، می‌تواند چیزی را که ناخوشایند اوست، به عنوان هدیه برایش ببرد؟!

پس اینکه گاهی در فقه گفته‌اند «فلان عبادت مکروه است» به چه معناست؟ این مسئله دو توجیه دارد:

توجیه اوّل: عبادت مکروه یعنی اقلّ ثواباً

توجیه معروفی که از قدیم بوده و معمولاً سر زبان‌هاست، آن است که گفته‌اند: عبادت مکروه، یعنی عبادتی که نسبت به طبیعت عبادت که این کراهت را ندارد، اقلّ ثواباً است؛ مثلاً مکروه بودن نماز در حمّام، یعنی ثواب نماز در حمّام، کمتر از ثواب طبیعت نماز است و فرضاً اگر طبیعت نماز صد حسنه داشته باشد، نماز در حمّام هشتاد حسنه دارد.

طبق این معنا کراهت در عبادت، آن را از حدّ لازم در صحت ساقط نمی‌کند. لذا اگر فردی صلات واجبی مثل نماز صبح را در حمّام بیاورد، از آن حدّ لازم که ملاک صحت است خارج نمی‌شود و درعین‌حال، نمازش نوعی حزازت دارد که اگر نبود، فایدهٔ بیشتری از آن نماز می‌برد. بعضی‌ هم گفته‌اند: نهی در این موارد، اصلاً مولوی نیست بلکه ارشادی است، ولی نتیجه‌اش اقلّ ثواباً می‌شود.

توجیه دوم: عبادت مکروه یعنی ملازم با عنوان مشتمل بر مفسدهٔ غیر لازم‌الإجتناب

توجیه دیگری که با ادلّه سازگارتر است و لذا آن را بر توجیه اوّل ترجیح می‌دهیم ـ نه اینکه توجیه اوّل غلط باشد ـ آن است که: کراهت در عبادات، از باب اجتماع امر و نهی است؛ بدین معنا که آن عبادت، ملازم با عنوانی مشتمل بر مفسده است که لازم‌الإجتناب نیست و تنها دارای حزازت است. از این جهت می‌گوییم: عبادت مکروه، بدین معنا نیست که خودش بالذات کراهت دارد، بلکه به‌خاطر عنوانی که همراه با آن است، متصف به کراهت شده است.

این بحث در جای خود، یک مبحث انصافاً سنگین و مفصّلی است، چنان‌که اعاظم نیز این مسئله را در بحث اجتماع امر و نهی مفصّل بررسی کرده‌ و در آنجا برای عبادت مکروه تقسیماتی ذکر کرده‌اند، مانند اینکه بعضی از عبادات مکروه، بدل دارد و بعضی بدل ندارد؛ در برخی از آنها قیدی که مورد نهی قرار گرفته نسبتش با اصل عبادت، عموم و خصوص مطلق است ـ نظیر «صلات فی ‌الحمّام» که نسبت آن با صلات، عموم و خصوص مطلق است و بدل دارد؛ زیرا نماز را می‌توان در غیر حمّام نیز به‌جا آورد ـ و  در بعضی عموم و خصوص من وجه است و… . سپس دربارهٔ ‌هر کدام از این اقسام مطالبی بیان کرده‌اند.

آنچه ما در بحث اجتماع امر و نهی، بدان قائل هستیم، آن است که اجتماع امر و نهی جایز است، حتّی درصورتی‌که نسبت بین دو عنوان، عموم و خصوص مطلق باشد. توجیه مذکور نیز تنها بنابر جواز اجتماع امر و نهی، آن‌هم جواز اجتماع امر و نهی حتّی در دو عنوان با نسبت عموم و خصوص مطلق، صحیح است، لذا کسانی که امتناعی هستند یا حتّی کسانی که اجتماعی هستند امّا این‌گونه اجتماعی را قبول ندارند، اصلاً نمی‌توانند چنین توجیهی داشته باشند و مجبورند همان توجیه «اقلّ ثواباً» را بپذیرند. منتها ما بر اساس آن مبانی، در این مسئله می‌گوییم:

در چنین مواردی ـ نه در همهٔ موارد ـ ظاهر نهی «لا تُصَلِّ فی الحمّام» را اخذ می‌کنیم و از باب اینکه قائل به اجتماع امر و نهی حتّی در عموم و خصوص مطلق هستیم، لزومی ندارد مانند توجیه اوّل، از کراهت اصطلاحی رفع ید کنیم؛ زیرا اجتماع امر و نهی یعنی همان‌طور که حرام می‌تواند با واجب جمع شود، مکروه هم می‌تواند با مستحب و واجب جمع شود. لذا می‌گوییم: کراهت بر همان «صلات فی ‌الحمّام» یعنی بر قید و مقیّد با هم وارد می‌شود و در لباب یعنی از حیث عنوان «وقوع فی ‌الحمّام» حزازتی دارد، امّا از حیث عنوان «صلات»، همان ملاک صلات را دارد و هیچ مشکلی ندارد و ثواب آن هم کم نمی‌شود و فقط حزازتی که هست از حیث قید حاصل می‌شود.

به بیان دیگر، در صورت آوردن صلات در حمّام، حزازت و مفسده‌ای همراه صلات محقّق می‌شود که چه‌بسا حتی بر فایدهٔ اصل صلات مستحبّی و لعلّ واجب غالب ‌گردد و لذا بهتر است صلات در جای دیگر آورده شود. البته موارد مختلف فرق می‌کند؛ یعنی در برخی موارد، حزازت غالب می‌شود و در برخی موارد، غالب نمی‌شود، بلکه تنها حزازتی به همراه خود می‌آورد. مثلاً در مورد صوم روز عاشورا که مکروه است و بدل هم ندارد، حزازتی که وجود دارد، بر مصلحت روزه گرفتن غالب می‌شود و درعین‌حال اگر هم کسی روزه گرفت باطل نیست.

البته این بحث در جای خود، یک مبحث انصافاً سنگین و مفصّل است، ولی عصاره و خلاصهٔ آن همین بود که بیان شد و توضیح مفصّل آن إن‌شاءاللّه در بحث «اجتماع امر و نهی» خواهد آمد.

نتیجه آنکه: عبادت مکروه به معنای واقعی کلمه معنا ندارد و باید توجیه شود یا راه‌حلّی برای آن پیدا شود، که توجیه مشهور و مخصوصاً امتناعی‌ها اقلّ ثواباً است، ولی آنچه ما بیان کردیم از باب اجتماع امر و نهی است.