صحیح و اعم (جلسه ۲۱)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه بیست و یکم (۱۳۹۸/۰۸/۱۴)

ادلّهٔ قائلین به وضع الفاظ عبادات برای صحیح و اعم

تا اینجا روشن شد که هم می‌توانیم جامع بین خصوص نمازهای صحیح داشته باشیم و هم جامع بین نمازهای اعم از صحیح  و فاسد. پس ثبوتاً هر دو قول ممکن است و مهم آن است که ببینیم اثباتاً کدام‌یک درست است و ادلّه با کدام قول سازگار است. آیا الفاظ عبادات ـ بر فرض ثبوت حقیقت شرعیه یا آنچه در قوهٔ آن است و همان ملاک را دارد ـ برای خصوص صحیح وضع شده یا برای اعم از صحیح و فاسد؟ فعلاً هم بحث ما در عبادات است و معاملات را بعداً جداگانه بحث می‌کنیم.

عدّه‌ای قائل شده‌اند الفاظ عبادات برای خصوص صحیح آنها وضع شده و عدّه‌ای قائل به وضع آنها برای اعمّ از صحیح و فاسد شده‌اند. ما در اینجا به تبع مرحوم آخوند، ابتدا ادلّهٔ قائلان به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح را بررسی می‌کنیم و سپس به بررسی ادلّهٔ قائلان به اعم خواهیم پرداخت.

ادلّهٔ وضع الفاظ برای صحیح

قائلان به وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح، ادلّه‌ای برای اثبات ادّعای خود اقامه کرده‌اند:

دلیل اوّل: تبادر معنای صحیح از لفظ عبادات

اوّلین دلیل بر وضع الفاظ برای صحیح، تبادر است؛ بدین بیان که گفته‌اند: وقتی الفاظ عبادات مانند صلات، صیام، حج و… به‌کاربرده می‌شود و متشرّعه این الفاظ را می‌شنوند، آنچه به ذهن ایشان تبادر و انسباق می‌کند، معنای صحیح آنهاست؛ یعنی: صلات صحیح، صوم صحیح، حجّ صحیح و… و تبادر هم علامت حقیقت است، پس معلوم می‌شود این الفاظ شرعاً برای خصوص صحیح وضع شده‌اند؛ زیرا تبادر نزد متشرّعه ناشی از وضع شارع است و منشأ دیگری جز شرع ندارد. نتیجه آنکه الفاظ عبادات، به وضع شارع، حقیقت در معانی صحیح هستند.

بررسی و نقد دلیل اوّل: معلوم نیست این تبادر مستند به حاقّ لفظ باشد

همان‌طور که معلوم است، وجود «تبادر» ادّعایی است که شاهدی جز وجدان نمی‌تواند داشته باشد و هر که می‌خواهد آن را ارزیابی کند، درصورتی‌که اهلیّت این کار را داشته باشد (یعنی با زبان عربی و با روایات اهل بیتعلیهم السّلام و روایات منقول از پیامبر (ص) ـ هرچند از غیر طریق اهل بیتعلیهم السّلام ـ مزاولت داشته و با کلمات متشرّعه انس داشته باشد) اگر این تبادر را وجدان کرد، می‌تواند آن را تصدیق کند، ولی اگر وجدان نکرد، ثابت نمی‌شود. منتها حقیقت آن است که این تبادر، وجدان نمی‌شود و لذا نمی‌توان آن را اثبات کرد؛ زیرا گرچه در بسیاری از موارد، خصوص صلات صحیح به ذهن می‌آید، امّا اینکه این انسباق و تبادر، مستند به حاقّ لفظ باشد معلوم نیست، بلکه ممکن است ناشی از انصراف یا قرائن حالیه یا مقالیه‌ای باشد، درحالی‌که شرط علامیّت تبادر، آن بود که مستند به حاقّ لفظ باشد، نه ناشی از قرینه یا انصراف. و حتی اگر شک هم داشته باشیم، کافی است در اینکه نتوانیم اثبات کنیم الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده‌اند.

دلیل دوم: صحّت سلب لفظ از فاسد

برخی گفته‌اند: الفاظ عبادات، نسبت به عبادات فاسد، صحّت سلب دارد؛ یعنی ما می‌توانیم مثلاً لفظ صلات را  بما له من المعنی، از نمازهای فاسد سلب کنیم و این امری وجدانی است؛ فرضاً در مورد نمازی که دارای طهارت یا سجود نیست، می‌توان گفت: «لیست بصلاه». از طرفی صحّت سلب هم علامت آن است که لفظ، حقیقت در آن معنا نیست. پس وقتی می‌توانیم صلات را از نماز فاسد سلب کنیم، معلوم می‌شود نسبت به نماز فاسد حقیقت نیست و اگر هم در نماز فاسد استعمال شده باشد، مجاز است.

بررسی و نقد دلیل دوم: الفاظ عبادات، صحت سلب از اعمّ یا فاسد ندارند

صخت سلب لفظ از عبادت فاسد، اوّل کلام است؛ یعنی چنین چیزی برای ما قطعی و مسلّم نیست و ما نمی‌دانیم در مورد نمازهای فاسد واقعاً بتوان گفت: «لیست بصلاه»، بلکه خواهیم گفت: الفاظ عبادات، صحت سلب از اعمّ یا فاسد ندارند.

مثلاً در مورد فردی که نمازش تنها فاقد یک شرط صحّت است و فرضاً طمأنینه را عمداً رعایت نکرده، آیا واقعاً «لم یُصَلّ» صادق است؟! یا دربارهٔ کسی‌که فرضاً از اوّل تا آخر عمرش بدون عذر، قرائت نمازش را درست نکرده، می‌توان گفت اصلاً نماز نخوانده است؟! یا در مورد اهل خلاف که نمازهای باطل می‌خوانند ـ ازجمله به‌خاطر آنکه وضویشان باطل است و به‌جای مسح پا، غَسل می‌کنند و لذا نمازشان حقیقتاً باطل است ـ آیا می‌توانیم بگوییم: «لا یُصَلّون»؟! خیر، واقعاً چنین چیزی را نمی‌توان ادعا کرد.

اگر گفته شود: بله، در این‌گونه موارد، عرفاً نمی‌توان گفت نماز نمی‌خوانند، امّا شرعاً می‌توان گفت نماز نمی‌خوانند. به تعبیر دیگر، ما در میان خودمان عرفاً می‌گوییم: «نماز می‌خوانند ولی نمازشان قبول نیست»، امّا این فقط نزد عرف است، درحالی‌که به حسب وضع شارع در لغت صلات، می‌توانیم بگوییم: «این‌ها نماز نمی‌خوانند و نمازشان اصلاً نماز نیست».

در پاسخ می‌گوییم: تفکیک بین عرف و شرع در اینجا صحیح نیست؛ زیرا فرض این است که متشرّعه معنای صلات، صوم، زکات و… را از شارع اخذ کرده‌اند، نه از جای دیگر. لذا وقتی عرف متشرّعه می‌گوید این‌ها نماز می‌خوانند، بدین معناست که شارع هم همین را می‌گوید؛ یعنی چون نزد شارع برای معنای اعم وضع شده، در نتیجه عرفاً به نمازهای فاسد آنها نیز صلات گفته می‌شود.

وانگهی، فرضاً شما نتوانید احراز کنید که این‌گونه نمازها نزد شارع صلات است یا نه ـ به این معنا که هرچند عرفاً گفته می‌شود صلات است، ولی نمی‌دانید وضع شارع هم عین عرف است یا خصوص نماز صحیح را صلات می‌داند ـ باز هم نمی‌توانید اثبات کنید صلات نزد شارع برای خصوص نمازهای صحیح وضع شده است؛ زیرا این ادّعا که «عرفاً صدق صلات می‌کند، امّا شرعاً صدق صلات نمی‌کند» ادّعای خیلی بزرگی است و واقعاً نمی‌توان آن را پذیرفت، بلکه یا باید بگوییم: از اینکه عرفاً صدق صلات می‌کند، معلوم می‌شود شرعاً هم صدق صلات می‌کند؛ یعنی حقیقت شرعیه در خصوص صحیح نیست. یا اگر خیلی تنزّل کنیم، می‌گوییم: عرفاً صدق صلات می‌کند اما نمی‌دانیم آیا این عرف، تحت تأثیر شارع است و به‌خاطر متابعت از شارع این نمازها را صلات می‌داند یا اینکه از سوی خودش به آنها صلات می‌گوید. پس بازهم اثبات نمی‌شود که صلات شرعاً برای خصوص صحیح وضع شده است.

دلیل سوم: ترتّب آثار ذکر شده در آیات و روایات، بر خصوص عبادات صحیح

برخی به بعض آیات و روایات شریفه، مانند آیهٔ شریفهٔ: إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ یا روایات: «الصَّلَاهُ عَمُودُ الدِّینِ»، «الصَّلَاهُ قُرْبَانُ‏ کُلِ‏ تَقِیٍّ» و «الصَّوْمُ‏ جُنَّهٌ مِنَ‏ النَّارِ» تمسّک کرده‌ و گفته‌اند: از این آیات و روایات، به ‌دست می‌آید که عبادات، عناوینی است که احکام و آثاری بر آن مترتّب است؛ نظیر اینکه صلات «ناهی از فحشا و منکر» یا «قربان هر متقیّ» است و همین‌طور سایر الفاظ عبادات.

از طرفی، معلوم است که خصوص نماز صحیح، این آثار را دارد، نه اعمّ از صحیح و فاسد و کسی نمی‌تواند بگوید این آثار بر اعم مترتّب است؛ زیرا اینکه صلات ناهی از فحشا و منکر است، یک جهتش این است که فرد وقتی می‌خواهد نماز صحیح بخواند، تلاش می‌کند مکان، لباس و آب وضویش غصبی نباشد؛ چون مثلاً از شرایط نماز آن است که مکان و لباس نمازگزار مباح باشد و با آب مباح وضو گرفته باشد، ولی کسی‌که نماز فاسد می‌خواند چنین تلاش‌هایی نمی‌کند، پس نمازش ناهی از فحشا و منکر نیست. همچنین نمازی قربان هر متقیّ و موجب نزدیک شدن به پروردگار عالم است که واجد تمام اجزاء و شرایط باشد؛ مثلاً خالی از هرگونه ریا یا بدعت باشد، وگرنه صلات فاسدی که همراه ریا یا بدعت باشد، نه تنها موجب قرب الهی نیست بلکه برعکس، موجب بُعد و دوری از پروردگار است؛ زیرا چنین نمازی مبغوض خداوند است و عمل مبغوض نمی‌تواند موجب قرب باشد.

بنابراین آثاری که در شرع برای صلات شمرده شده، تنها بر صلات صحیح مترتّب است و چون این آثار به طور مطلق بر لفظ صلات مترتّب شده و شارع فرموده طبیعت صلات این آثار را دارد، پس معلوم می‌شود لفظ صلات برای نماز تامّ الأجزاء و الشرائط یا به تعبیر دیگر برای نماز صحیح وضع شده است.

بلکه حتّی بعضی روایات، از نماز غیر صحیح، نفی حقیقت کرده و گفته اصلاً نماز نیست؛ مانند: «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِفَاتِحَهِ الْکِتَاب‏» یا «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ» البته بنابر اینکه طهور حتی بنابر اعمّی، دخیل در مسما نباشد. بنابراین معلوم می‌شود نمازی که بعض اجزاء یا شرایط را ندارد، حقیقتاً صلات نیست، بلکه «صلات» اسم برای خصوص نماز صحیح است؛ یعنی نمازی که تمام اجزاء و شرایط را داشته باشد.

إن قلت: شما نمی‌توانید به مثل «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِفَاتِحَهِ الْکِتَاب‏» یا «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ» تمسّک کنید؛ زیرا دقیقاً همین تعبیر در مورد اموری به‌کار رفته که می‌دانیم قطعاً دخیل در صحّت نیست؛ مانند: «لَا صَلَاهَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِد». در اینجا مسلّماً نمی‌توان گفت اگر همسایهٔ مسجد نمازش را در مسجد نخواند، نمازش صلات نیست، بلکه می‌دانیم بر آن صلات صدق می‌کند و حتی نمازش صحیح است. پس معلوم می‌شود این تعبیر نمی‌خواهد بیان کند حقیقت صلات نیست، به‌گونه‌ای که اصلاً عنوان صلات منتفی شود.

بنابراین روایت «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ» یا «لَا صَلَاهَ إِلَّا بِفَاتِحَهِ الْکِتَاب‏» نیز نمی‌خواهد بیان کند نماز فاقد طهارت یا فاتحه‌الکتاب اصلاً صلات نیست تا شما نتیجه بگیرید که صلات، اسم برای واجد تمام اجزاء و شرایط است.

قلت: ما حتّی در «لَا صَلَاهَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِد» نیز می‌گوییم می‌خواهد نفی حقیقت کند و بگوید اصلاً صلات نیست، الا اینکه قرینهٔ قطعی داریم بر اینکه نفی حقیقی مراد نیست، لذا می‌گوییم نفی ادّعایی است؛ یعنی ابتدا به نحو مجاز عقلی، ادّعا شده که «خواندن نماز در مسجد، جزء مقوّم برای نماز جار مسجد است» و سپس فرموده: «لَا صَلَاهَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی الْمَسْجِد». پس در این روایت نیز نفی حقیقت شده، منتها ادّعائاً و به صورت مجاز عقلی که سکّاکی قائل بود. لذا این روایت نمی‌تواند نقضی بر استدلال مذکور باشد.

نظیر آنجا که امیرالمؤمنین علیه السّلام فرمودند: «یَا أَشْبَاهَ الرِّجَالِ وَ لَا رِجَالَ»؛ «اى مردنمایان نامرد!» که ابتدا ادّعائاً فرمودند: «أَشْبَاهَ الرِّجَالِ»؛ یعنی فقط شبیه مردان هستید، سپس فرمودند: «وَ لَا رِجَالَ»؛ رجل نیستید!

نتیجه آنکه: تعبیر مذکور در مثل این روایت نیز برای نفی حقیقت است؛ منتها در این موارد، چون قرینهٔ قطعی داشتیم، گفتیم نفی ادّعایی است، ولی در موارد دیگر که قرینهٔ قطعی نداریم، می‌گوییم نفی حقیقی است و مثلاً به انتفاء فاتحه‌الکتاب، حقیقت صلات منتفی است. پس معلوم می‌شود صلات برای خصوص صحیح وضع شده است.

بررسی و نقد دلیل سوم: استعمال در خصوص صحیح، ملازمه‌ای با اختصاص وضع به صحیح ندارد

اولاً: هرچند در مواردی چون: إِنَّ الصَّلَاهَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ یا «الصَّلَاهُ قُرْبَانُ‏ کُلِ‏ تَقِیٍّ»، ما هم تصدیق می‌کنیم که این آثار، تنها بر نماز صحیح مترتّب است و نماز فاسد این آثار را ندارد، بلکه نماز فاسد ممکن است اثر معکوس داشته باشد و حتّی موجب بُعد هم باشد، ولی استعمال در خصوص صحیح، ملازمه‌ای با اختصاص وضع به صلات صحیح ندارد؛ زیرا ممکن است در واقع برای اعم وضع شده باشد و با قرینه، در خصوص صحیح استعمال شده باشد. البته نه اینکه بنابر اعمّی مجازاً در خصوص صحیح استعمال شود، بلکه یعنی در فرد خاصی از معنای حقیقی استعمال شده است، که توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

به تعبیر دیگر، ممکن است در این روایات با تکیه بر بعض قرائن، فقط بخشی از مصادیق معنای حقیقی اراده شده باشد، چنان‌که ممکن است تمام مصادیق معنای حقیقی اراده شده باشد.

ثانیاً: بر این فرض که استعمال لفظ صلات در خصوص صحیح، بنابر اعمّی استعمال در غیر ما وضع له و مجاز باشد، می‌گوییم: ما قبول می‌کنیم در اینجا مراد، خصوص نماز صحیح است، ولی ملازمه‌ای ندارد با اینکه صلات برای خصوص صلات صحیح وضع شده باشد؛ زیرا چنان‌که بارها گفته‌ایم و در معالم و کتب دیگر خوانده‌اید، استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است.

به تعبیر دیگر، درست است که در آیات و روایات مذکور، مقصود صلات صحیح است، امّا از کجا معلوم که این از حاقّ لفظ استفاده شده باشد، بلکه ممکن است به راحتی از قرائن فهمیده شده باشد؛ مثلاً به مناسبت حکم و موضوع و اینکه معلوم است این آثار بر صلات فاسد مترتّب نیست، می‌فهمیم لفظ صلات، مجازاً در خصوص نماز صحیح به کار رفته است؛ یعنی نفس حکمی که بر موضوع بار می‌شود، قرینه است بر اینکه خصوص صحیح از آن اراده شده، منتها این دلیل نمی‌شود که صلات برای خصوص نمازهای صحیح وضع شده باشد، بلکه چه‌بسا برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده باشد و در این روایات مجازاً در خصوص صحیح استعمال شده باشد.

إن قلت: شما خود پذیرفتید که مراد از صلات در اینجا و نظیر این تعبیرات، نماز صحیح است و فقط شک دارید که آیا علی سبیل حقیقت اراده شده یا علی سبیل مجاز. پس در اینکه نماز صحیح مراد است، شکّی نداریم و فقط نمی‌دانیم آیا ارادهٔ این معنا علی سبیل الحقیقه است؛ یعنی لفظ در معنای حقیقی خود به کار رفته و این معنا را افاده کرده یا اینکه علی سبیل المجاز است؟ در این‌گونه موارد که شکّ بین حقیقت و مجاز داریم، یک قاعده داریم که از آن به اصاله الحقیقه تعبیر می‌شود؛ یعنی اصل آن است که معنای حقیقی اراده شده است. بنابراین می‌گوییم طبق این قاعده، لفظ صلات، حقیقت در معنای نماز صحیح است.

قلت: در پاسخ به این اشکال، سه جواب می‌توان داد:

اوّلاً: چنان‌که در مباحث قبلی، نظیر آن گذشت، فرضاً اصاله الحقیقه به عنوان یک قاعدهٔ عقلایی وجود داشته باشد، ولی کاربرد و جریان آن مربوط به چنین مواردی نیست که مراد را قطعاً می‌دانیم و شک داریم علی سبیل حقیقت اراده شده یا علی سبیل مجاز، بلکه کاربرد اصاله الحقیقه در مواردی است که معنای حقیقی لفظ را می‌دانیم، منتها شک داریم آن معنای حقیقی اراده شده یا نه؛ یعنی شکّ در مراد داریم. در آنجا می‌گوییم اصاله الحقیقه جاری است و بیان می‌کند که معنای حقیقی اراده شده است. امّا در جایی که یقین به مراد داریم و شکّ در کیفیت ارادهٔ این مراد داریم که آیا با به کار بردن لفظ در معنای حقیقی این معنا اراده شده یا از طریق مجاز و استخدام قرینه، اینجا اصاله الحقیقه کاربرد ندارد.

ثانیاً: قبلاً گذشت که اصاله الحقیقه به عنوان قاعده‌ای مستقل نزد ما ثابت نیست، بلکه آنچه معیار دلالت الفاظ بر معانی است، اصاله الظهور است. بله، عملاً این‌چنین است که هنگام فقدان قرینه، لفظ در معنای موضوعٌ‌له و حقیقی خود ظهور دارد و اگر مراد از اصاله الحقیقه این باشد ما حرفی نداریم، ولی معیار و اساسش همان ظهور است و اینکه خودش قاعده‌ای مستقل ‌در کنار سایر قواعد باشد، قابل پذیرش نیست.

ثالثاً: کاربرد اصاله الحقیقه مربوط به جایی است که امر دائر بین حقیقت و مجاز باشد؛ یعنی لفظی استعمال شده باشد که فرضاً نمی‌دانیم آیا باید آن را به عنوان یک استعمال مجازی تلقّی کنیم یا استعمال حقیقی؟ در چنین جایی اصاله الحقیقه می‌گوید استعمال حقیقی است. پس برای جریان اصاله الحقیقه، دو طرفِ تردید باید حقیقت و مجاز باشد. ولی با توجه به اشکال اول که گذشت، می‌گوییم: اینکه صلات برای خصوص نماز صحیح وضع شده یا برای اعمّ از صحیح و فاسد، دوران امر بین حقیقت و مجاز نیست، بلکه دوران امر، بین این است که خصوص بعضی‌ از افراد مطلق اراده شده یا اعم.

توضیح آنکه: گفتیم حتّی بنابر اعمّی، استعمال لفظ صلات در خصوص نماز صحیح، علی وجه الحقیقه است؛ زیرا طبق مبنای اعمّی، لفظ صلات برای اعمّ از صحیح و فاسد وضع شده و اگر در خصوص صحیح استعمال شود، مرتکب مجاز نشده‌ایم، بلکه استعمال یک لفظ مطلق به‌واسطهٔ قرینه، در فرد خاصّی از آن خواهد بود و ارادهٔ فرد خاص، از لفظ مطلق ـ به واسطهٔ قرینه یا انصراف ـ موجب نمی‌شود استعمال آن لفظ در این فرد خاص مجاز شود، بلکه با تعدّد دالّ و مدلول، مراد افاده می‌شود ـ چنان‌که إن‌شاءاللّه در بحث «عامّ و خاصّ» و «مطلق و مقیّد» به تفصیل بیان خواهیم کرد ـ یعنی اصل صلات بودن از خود لفظ و ارادهٔ فرد خاصّش با قرینه فهمیده می‌شود؛ نظیر اینکه لفظ انسان به‌کار رود و با قرینه فهمانده شود مقصود واقعی، زید است، که در این مثال نیز مجاز نمی‌شود.

بنابراین در نزاع بین صحیحی و اعمّی، اصلاً دوران امر بین حقیقت و مجاز نیست؛ چون اساساً مجازی در کار نیست، بلکه هر دو طرف، حقیقت است؛ منتها یک طرف، استعمال لفظ در خود موضوعٌ‌له و طرف دیگر، استعمال لفظ در فرد خاصّی از موضوعٌ‌له است. به تعبیر دیگر، دوران امر بین این است که مطلق اراده شده باشد یا فرد خاصّی از مطلق. پس هیچ‌یک، استعمال لفظ در غیر موضوعٌ‌له و مجاز نیست، لذا در اینجا اصلاً اصاله الحقیقه کاربرد ندارد.

دلیل چهارم: تبعیت شارع از سیرهٔ عقلاء مبنی بر وضع الفاظ برای صحیح

آخرین دلیلی که بر وضع الفاظ عبادات برای خصوص صحیح اقامه کرده‌اند، آن است که شارع در وضع الفاظ برای مخترعاتش از روش عقلاء و سیرهٔ عرف تخطّی نمی‌کند؛ زیرا بنا نیست شارع در همه جا روش جدیدی ابداع کند، بلکه ظاهر آن است که از همان طریقهٔ مرسوم بین عقلاء در اسم‌گذاری اختراعاتشان پیروی می‌کند و سیرهٔ عقلاء و عرف در نام‌گذاری اختراعات آن است که برای خصوص صحیح ـ یعنی آنچه بر آن، آثار مترتّب می‌شود ـ وضع می‌کنند؛ مثلاً کسی‌که هواپیما اختراع می‌کند، برای هواپیمایی که نمی‌تواند پرواز کند، اسم‌گذاری نمی‌کند یا مخترع کولر، آن را برای دستگاهی که خنک نمی‌کند، وضع نکرده است.

هکذا شارع هم که این ماهیت‌های اعتباری را اختراع فرموده، اسم آنها را بر ماهیتی می‌گذارد که آثار مطلوب را داشته باشد؛یعنی برای خصوص صحیح وضع می‌کند؛ مثلاً صلات را برای ماهیتی قرار می‌دهد که Pتَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِO نسبت به آن صدق ‌کند، که همان نماز صحیح است.

 بله، ممکن است مردم بعداً معنا را توسعه ‌دهند و الفاظ را در اعم به‌کار ببرند، امّا آنچه که در ابتدا اتّفاق می‌افتد، وضع برای خصوص صحیح است و مراد ما هم از وضع لفظ برای صحیح یا اعمّ، کاری است که شارع هنگام وضع انجام می‌دهد.

خلاصه آنکه: سیره عقلاء، نام‌گذاری برای خصوص صحیح است و شارع هم از این سیره تخطّی نکرده، پس معلوم می‌شود الفاظ عبادات را برای صحیح وضع کرده است.

بررسی و نقد دلیل چهارم: قیاس مخترعات شرعی با اختراعات بشری در اینجا درست نیست

همانطور که مرحوم آخوند هم فرموده، بعید نیست سیرهٔ عقلاء چنین باشد که الفاظ را برای خصوص آن فردی وضع می‌کنند که دارای اثر مطلوب است و این عبارهٌ اخرای وضع برای افراد صحیح است. ولی باید گفت:

اوّلاً: مقایسه نمودن مخترعات اعتباری شارع با اختراعات دیگران، مقایسه‌ای نادرست و غیر قابل پذیرش است؛ زیرا مخترعات عقلاء و اسم‌گذاری بر آنها غرض خاصی دارد. در نظر عقلاء، اسم‌گذاری برای اعم، لغو است؛ چون آنها نمی‌خواهند دربارهٔ اعم حرفی بزنند، مگر استطراداً که آن هم با مجاز حاصل می‌شود. امّا از آنجا که شارع در مورد عبادات فاسد حرف دارد و می‌خواهد احکام متعدّد و آثار مختلفی بر آنها بار کند و تذکّراتی دربارهٔ آنها بدهد، لذا در نظر شارع، وضع الفاظ برای اعم لغو نیست و ممکن است شارع به خاطر نیازهایی که بعداً پدید می‌آید، در اختراعاتش اسم را برای اعم وضع کرده باشد. در نتیجه، قیاس کار شارع با عقلاء در اینجا درست نیست.

ثانیاً: چنان‌که قبلاً گفتیم، احتمال قوی دارد وضع‌ این الفاظ، دو مرحله‌ای باشد؛ یعنی ابتدا از سوی شارع برای خصوص صحیح وضع شده باشد؛ یعنی شارع مثلاً وضع بالإستعمال در صحیح داشته باشد ـ و حتّی ممکن است قبل از شارع برای خصوص صحیح وضع شده باشد ـ امّا بعد از مدّتی، شارع آن را در اعم به‌گونه‌ای استعمال کند که حقیقت باشد؛ یعنی وضع بالإستعمال در اعم داشته باشد، به‌گونه‌ای که وضع اوّل مهجور شود.

به نظر می‌رسد این احتمال، اقرب به واقع باشد و اگر ما وضع بالإستعمال از سوی شارع را قبول کنیم، می‌گوییم: استدلال مذکور نهایتاً اثبات می‌کند که یک وضع بالإستعمال برای خصوص صحیح وجود دارد، امّا چه‌بسا دیری نمی‌پاید که یک وضع بالإستعمال هم برای اعم محقّق می‌شود، به‌گونه‌ای که وضع بالإستعمال اوّل را مهجور می‌کند.

نتیجهٔ نهایی: هیچ‌کدام از چهار دلیل یادشده، نمی‌تواند اثبات کند الفاظ عبادات برای خصوص صحیح وضع شده ‌است.