صحیح و اعم (جلسه ۱۶)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه شانزدهم (۱۳۹۸/۰۷/۲۰)

اشکال چهارم بر جامع میرزای قمی رحمه الله

اشکال دیگری که بر جامع میرزای قمی رحمه الله یعنی ارکان اربعه وارد می‌شود آن است که در این نظریه گفته نشده آیا مقصود این است که در هر نمازی تنها یک بار لازم است این ارکان آورده شود یا اینکه به تعداد رکعات نماز باید این ارکان آورده شود.

اگر بگویید صرف الوجودِ این ارکان شرط است، آن‌وقت نسبت به نمازهای چهاررکعتی، سه‌رکعتی و دورکعتی چه می‌گویید؟! آیا در یک نماز چهاررکعتی هم اگر فقط یک تکبیر و یک رکوع و یک سجده آورده شود، واقعاً به آن صلات گفته می‌شود و نماز بر آن صادق است؟!

و اگر بگویید مقصودتان این است که هر نمازی به تعداد رکعاتش باید این ارکان را داشته باشد، نمازها از حیث تعداد رکعت تفاوت دارند و  مثلاً فرد حاضر مختار در نماز ظهر باید هرکدام از از این ارکان را چهار بار بیاورد تا صلات صدق کند، درحالی که در نماز وتر اگر کسی یکبار تکبیره الاحرام و رکوع و سجود را بیاورد بر آن صلات صدق می‌کند. پس جامع بین همهٔ نمازها را پیدا نکرده‌اید و این هم نقطهٔ مبهمی در این نظریه است.

بنابراین واقع آن است که بدون بعضی از ویرایش‌هایی که ذکر خواهد شد، اگر کسی مدّعی شود نماز برای این ارکان اربعه وضع شده، این اشکال بر او وارد است.

تصحیح جامع میرزای قمی رحمه الله: مقصود ارکان به صورت کشش‌دار است

اگر ما در محدودهٔ اعمّ از صحیح و فاسد، جامعی کشش‌دار بین ارکان اربعه فرض کنیم، اشکالات مذکور همگی حل می‌شود؛ بدین صورت که می‌گوییم: شارع در وضع اوّلی خود ـ بر فرض اینکه وضع تعیینی یا وضع استعمالی داشته ـ همهٔ این‌ ارکان را به نحو کشش‌دار ملاحظه کرده و لفظ صلات را برای آنها وضع کرده است یا اینکه ابتدا لفظ صلات را مثلاً برای نماز فرد غیر مضطرّ غیر مسافر وضع کرده، سپس با وضع دیگری آن وضع اوّلیه را توسعه داده به نحوی که وضع اوّل فراموش شده و در معنای دوم یا سوم به کار رفته است.

بنابراین اگر ارکان مذکور به نحو کشش‌دار در نظر گرفته شود، مشکلی پیش نمی‌آید و در اینجا دیگر به آن اثر مشترک که در جامع صحیحی گفتیم ـ که محقِّق غرض شارع باشد ـ هم احتیاجی نداریم؛ چون باید شامل نمازهای فاسد که محقِّق غرض شارع نیستند نیز بشود، بلکه می‌گوییم شارع مجموعه‌ای را که در شرایط مختلف تبیین کرده، به نحو کشش‌دار موضوعٌ‌لهِ لفظ صلات‌ دانسته‌ است؛ مثلاً یک جا فرموده اگر مسافر باشد دو رکعت و اگر حاضر باشد چهار رکعت باید بخواند یا در جای دیگر توضیح داده اگر مضطر یا مریض باشد به فلان صورت باید بخواند. و این هیچ مشکلی ندارد؛ چون همان‌طور که گفته شد صلات از مفاهیم اختراعی است و این‌گونه نیست که وقتی یک بار صلات گفته شد، مردم همهٔ موارد آن را بفهمند، بلکه شارع موارد صلات را جدا جدا ذکر کرده و می‌فرماید صلات در هر موردی بر خود این اجزاء منطبق می‌شود؛ نظیر انطباق مفاهیم ماهوی بر افرادش.

پس باید توجّه داشت اینکه ما مدّعی هستیم لفظ صلات کشش‌دار است، بدین معنا نیست که بدون توضیح شارع می‌توان فهمید مراد از صلات چیست، بلکه حتماً خود شارع باید موارد صلات را تبیین کند. منتها ما می‌گوییم کیفیت اطلاق صلات و چگونگی نامگذاری آن به نحو جامع کشش‌دار است و درعین‌حال موارد مختلف صلات را خود شارع در جاهای مختلف بیان می‌کند؛ حال یا بالتضمّن یا بالالتزام و یا بالمطابقه؛ مثلاً وقتی می‌فرماید: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاه) کیفیت نماز مسافر را بیان می‌کند یا در جای دیگر که می‌فرماید: (فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا) «إِنَّ التَّیَمُّمَ أَحَدُ الطَّهُورَیْنِ» و «یَکْفِیکَ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ» طهارت ترابیه را بیان می‌کند.

بنابراین اگر این نظریه را ویرایش کنیم و بگوییم این‌ ارکان باید باشد و درعین‌حال کشش‌دار است به این معنا که ارکان مذکور نسبت به شرایط و حالات مختلف فرق می‌کند و اجزای دیگر هم اگر بود آنها نیز داخل در مسمّاست، مانعی ندارد و از این جهت اشکال منتفی می‌شود؛ زیرا می‌توان گفت اگر این ارکان نباشد، دیگر صدق صلات نمی‌کند ولی اگر به نحو تشکیکی این ارکان باشد صدق صلات می‌کند.

حلّ اشکال دوم آخوند رحمه الله با توجه به تصحیح مذکور

جناب آخوند رحمه الله در اشکال دوم خود بر نظریهٔ میرزای قمی رحمه الله فرمود: اگر صلات اسم برای ارکان اربعه باشد، لازم می‌آید استعمال آن در نماز تامّ الاجزاء و الشرائط مَجاز باشد؛ زیرا از باب استعمال لفظ وضع شده برای بعض، در کلّ می‌شود به علاقهٔ جزء و کل؛ نه از باب اطلاق طبیعی بر افرادش.

می‌گوییم: این اشکال آخوند رحمه الله در صورتی وارد است که گفته شود صلات اسم برای این اجزاء به طور ثابت است، نه به نحو کشش‌دار. و از آنجا که ظاهراً قائلین، مسئلهٔ کشش‌دار بودن را به این نحو مطرح نکرده‌ بودند، می‌توان گفت اشکال بنابر ظاهر کلام ایشان اشکال وارد است. اما اگر گفته شود که ارکان اربعه به نحو تشکیکی مأخوذ است؛ به این معنا که این‌ ارکان باشد و بقیهٔ اجزاء و شرایط اگر باشد داخل است و اگر نباشد مشکلی ندارد و صلات نسبت به بقیه به نحو کشش‌دار است، مشکلی ندارد و این اشکال قابل دفع است؛ بدین صورت که با حمل کلام ایشان بر صحت، می‌گوییم آنهایی که قائل‌اند صلات ارکان اربعه است، مقصودشان این نیست که بشرط لا از بقیهٔ اجزاء و شرایط باشد، بلکه مقصودشان لابشرط از بقیه است، به نحوی که اگر اجزای دیگری هم وجود داشته باشد داخل در مسمّاست، آن‌هم به نحو کشش‌دار که قبلاً توضیح دادیم و بعداً همین سخن در مورد اجزاء مستحبّه نیز خواهد آمد إن‌شاءالله.

حلّ اشکال محقّق نائینی رحمه الله با توجه به تصحیح مذکور

امّا دربارهٔ اشکال محقّق نائینی رحمه الله بر مثل نظریهٔ میرزای قمی رحمه الله که فرمود: خود این ارکان اربعه به حسب حالات و شرایط، متفاوت است، می‌گوییم: اگر ارکان اربعه را به نحو ثابت و بدون کشش فرض کنیم، بله اشکال وارد است؛ زیرا نمی‌توان لفظی را که برای رکوع عن قیامٍ وضع شده، برای رکوع عن ایماءٍ هم علی وجه الحقیقه استعمال کرد، به‌گونه‌ای که در هر دو حقیقت باشد. ولی همان‌طور که قبلاً گذشت مفاد این الفاظ بر خلاف نصّ محقّق نائینی رحمه الله مرکّبات اعتباریه است که می‌توانند ذاتاً، کمّاً و کیفاً متغیّر باشند؛ البته در محدوده‌ای که قبلاً بیان کردیم. پس ذات اجزای این مرکّبات می‌تواند متبادل باشد، همچنین کمّش می‌تواند متغیر باشد و بلکه می‌تواند در بعضی موارد، موجود و در بعضی موارد معدوم باشد بدون اینکه حتّی بدل هم داشته باشد، چنانکه قبلاً بحث کرده و توضیح داده‌ایم. بنابراین می‌توان گفت صلات برای این ارکان اربعه وضع شده، به نحوی که کشش‌دار است و می‌تواند از رکوع عن قیامٍ تا رکوع ایمائی را شامل شود.

نتیجه آنکه: با این اصلاحات و ویرایش‌ها می‌توان گفت نظریهٔ میرزای قمی رحمه الله بالکلّ مردود نیست. البته دقیقاً نمی‌گوییم ارکان اربعه مسمّاست، بلکه ممکن است کسی آنها را کم یا زیاد کند، ولی به‌هرحال مانعی ندارد که با این تصرّفات، یک سلسله اجزاء و شرایط را به عنوان مقوّم‌های صدق صلات بنابر اعمّی بدانیم، منتها به نحو کشش‌دار و در محدوده‌ای خاص. این تمام آن چیزی بود که نسبت به نظریهٔ مثل میرزای قمی رحمه الله مناسب بود عرض کنیم.

جامع دوم: معظم اجزائی که عرف آن را صلات بداند

جامع دیگری که میان افراد اعمّ تصویر کرده‌اند، آن است که گفته‌اند: صلات، اسم برای معظم اجزائی است که عرف به آن صلات می‌گوید و البته مقصودشان هر عرفی نیست، بلکه عرفی است که منشأش خود شارع باشد؛ یعنی عرف از شارع چنین تلقّی کرده که اگر در جایی معظم اجزاء باشد ـ که البته به ارتکاز خودش تشخیص می‌دهد معظم اجزاء است ـ آن را  صلات می‌گویند.

بنابراین در این جامع، دو عنصر وجود دارد: ۱. «معظم اجزاء» یعنی حداقل نصف به علاوهٔ یک جزء موجود باشد. ۲. عرف به آن صلات بگوید، منتها عرفی که این معنا را به واسطهٔ مزاولت با کلمات شارع از او تلقّی کرده است.

البته بعضی‌ فقط گفته‌اند معظم اجزاء ملاک است و بعضی هم تنها گفته‌اند عرف ملاک است، منتها جناب آخوند رحمه الله این دو قول را با هم تلفیق کرده و گفته معظم اجزائی که عرف آن را صلات بداند. ما نیز برای رعایت اختصار به همین نحو عمل کرده و هر دو را با هم بررسی می‌کنیم.

اشکال اوّل: محذور دور، و پاسخ آن

در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که این جامع مستلزم دور است؛ زیرا وقتی می‌پرسیم مسمّای صلات چیست، گفته می‌شود آنچه عرف آن را صلات بداند و وقتی می‌پرسیم عرف چه چیزی را صلات می‌داند، گفته می‌شود آنچه را که مسمّای صلات باشد. پس «مسمّای صلات» و «صلات بودن عرفاً» بر یکدیگر متوقّف‌اند؛ یعنی آن‌چیزی را عرف صلات می‌خواند که مسمّای صلات باشد و مسمّای صلات هم آن‌چیزی است که عرف آن را صلات بداند. این دور است و مشکلی را برای ما حل نمی‌کند و معیاری برای تصویر مسمای صلات به دست ما نمی‌دهد.

این اشکالی است که ابتدائاً به ذهن می‌آید، امّا نظیر این اشکال در بحث تبادر هم بود و آنجا جوابی دادیم که در اینجا هم می‌توان ارائه داد و آن اینکه: به اجمال و تفصیل، مشکل دور حل می‌شود؛ بدین صورت که می‌گوییم: مسمای صلات، معظم اجزائی است که عرف آن را صلات می‌داند، منتها برای اینکه عرف، معظم اجزائی را صلات بداند لازم نیست علی‌التفصیل مسمّای صلات را بداند، بلکه به ارتکازش که ناشی از مزاولت با بیانات شارع است آن را می‌داند و همین کافی است که چیزی را صلات بداند. بنابراین صلات بودن چیزی علی وجه الحقیقه و به نحو تفصیل نزد عرف، متوقّف بر این نیست که مسمّای صلات را تفصیلاً بداند، بلکه متوقّف بر ارتکاز عرف است که آن ارتکاز، ناشی از مزاولت با بیانات شارع است؛ یعنی از اینکه عرف متشرع دائماً با آیات و روایات تماس دارد، یک ارتکاز اجمالی برای او نسبت به مسمّای صلات حاصل می‌شود، سپس عند التفصیل رجوع به چنین عرفی می‌کنیم و این عرف می‌گوید اگر فلان اجزاء باشد صلات صادق است.

به بیان دیگر، مسمّای صلات بودن، متوقّف بر این است که عرف به ارتکاز خودش چیزی را صلات بداند، امّا ارتکاز عرف متوقّف بر مسمّای صلات بودن نیست، بلکه متوقّف بر مزاولتی است که عرف با کلمات و بیانات شارع داشته است. بنابراین اشکال دور منتفی است.

اشکال دوم: محذور مَجازیت، و پاسخ آن

اشکال دومی که بر جامع دوم وارد کرده‌اند، نظیر اشکال دوم بر جامع اوّل است که گفته‌اند: اگر ملاک در صدق صلات، معظم اجزاء باشد، لازمه‌اش آن است که استعمال لفظ صلات در تامّ الاجزاء و الشرائط مَجاز باشد؛ از باب استعمال لفظ وضع شده برای چند جزء در کلّ.

پاسخ این اشکال هم نظیر همان است که در آنجا گفتیم: اگر مقصود این باشد که صلات برای معظم اجزاء به نحو ثابت و بشرط لا وضع شده، بله اشکال وارد است. امّا اگر لابشرط و به نحو کشش‌دار باشد، استعمال لفظ صلات در تامّ الاجزاء و الشرائط مانعی ندارد و مجازی لازم نمی‌آید.

اشکال سوم: متبادل و مردّد شدن معظم اجزاء، و پاسخ آن

اشکال دیگری که بر این نظریه وارد کرده‌اند، آن است که گفته‌اند: اگر لفظ صلات برای معظم اجزاء وضع شده باشد، نمی‌توان این معظم اجزاء را به نحو ثابت تعیین کرد بلکه معظم اجزاء می‌تواند به نحو تبادلی باشد؛ چون قائلان این نظریه نگفته‌اند نصف به علاوه یک از کدام اجزاء مراد است؛ آیا مثلاً رکوع و سجود و قرائت مراد است یا رکوع و سجود و تکبیر یا…؟ به‌هرحال، این معظم اجزاء می‌تواند انواع گوناگونی داشته باشد و در نتیجه فردی که در نمازش معظم اجزاء خاصّی را آورده، با دیگری که معظم اجزاء متفاوتی را آورده نمازشان فرق می‌کند، درحالی‌که شما می‌گویید هر دوی آنها صلات است. مگر می‌شود دو چیز متفاوت آورده شود و هر دو صلات باشد؟!

به علاوه، معضل دیگری هم وجود دارد و آن اینکه اگر کسی نماز تامّ الاجزاء و الشرائط خوانده و از اوّل تکبیر تا آخر تسلیم را آورده است، مشخّص نیست ملاک تسمیهٔ نماز او کدام معظم اجزاء است. شما می‌گویید ملاک تسمیه معظم اجزاء است، درحالی‌که در چنین نمازی معظم اجزاء را می‌توان مثلاً از تکبیر تا سجده بدون تشهّد قرار داد، یا می‌توان معظم اجزاء را از سوره تا تسلیم قرار داد یا…؛ یعنی معظم اجزاء مردّد می‌شود و نمی‌توان تعیین کرد معظم اجزاء کدام است.

بنابراین معلوم می‌شود که نمی‌توان گفت صلات اسم برای معظم اجزاء است.

پاسخ این اشکال نیز نظیر جواب به اشکال قبلی است به این بیان که: اگر مفاهیم این الفاظ، دارای ثبات و غیر منعطف باشند اشکال وارد است، ولی اگر بگوییم مفهوم صلات کشش‌دار و انعطاف‌پذیر است ـ مانند لباس‌های کشی که قبلاً مثالش گذشت ـ یعنی بگوییم در صلات معظم اجزاء باید باشد و اگر اجزاء دیگر هم ضمیمه شود، مانعی ندارد و بر آنها هم صلات صادق است و حتّی اجزاء می‌تواند متبادل باشد؛ یعنی ذاتاً هم تغییر پیدا کند ـ مانند آش که چه با گندم درست شده باشد و چه با جو، باز همگی اجزاء آن است ـ در این صورت اشکال منتفی می‌شود. بنابراین مانعی ندارد که بگوییم صلات اسم برای معظم اجزاء است و از این جهت بر این نظریه اشکالی وارد نیست و با ترمیم مذکور قابل دفع است.

البته باید توجه داشت اینکه گفتیم صلات اسم برای معظم اجزاء به نحو کشش‌دار است، حتّی بنابر اعمّی مبهم علی‌الاطلاق نیست، بلکه محدوده‌ای دارد و اگر از این محدوده خارج شد، دیگر صلات صدق نمی‌کند. در واقع، می‌توان گفت محدودهٔ صلات از نماز صحیح تامّ الاجزاء و الشرائط برای فرد مختار حاضر حتّی به همراه مستحبّات ـ که حداکثر است ـ شروع می‌شود و تا نزدیک نماز غریق که حداقل آن است ـ چون در نماز غریق صدق صلات مشکل است ـ ادامه می‌یابد و می‌گوییم همهٔ این‌ها به نحو تشکیکی مصداق صلات‌اند و مشکلی هم ندارد.

نتیجه آنکه: با اصلاحات یادشده می‌توان از اصل این نظریه دفاع کرد و آن را پذیرفت، بدین صورت که بگوییم هر چیزی که به ذوق عرفیِ متلقّی از شرع، دارای معظم اجزاء به نحو کشش‌دار باشد، صلات است و اگر بنابر ذوق عرفی، واجد معظم اجزاء نبود آن را صلات نمی‌دانیم. منتها باید توجّه کرد که:

اولاً: اگر واقعاً ملاک را ذوق عرفی گرفتیم، باید قید «معظم اجزاء» را کنار بگذاریم و بگوییم هرگاه به ذوق عرفی ـ که متلقّای از شرع است و معلوم می‌شود در نظر شرع هم این‌چنین بوده ـ اجزائی در صدق صلات کافی باشد، این حداقل در صدق صلات می‌شود و حداکثر آن هم نمازی است که همهٔ اجزاء و شرایط را داشته باشد.

ثانیاً: لزومی ندارد ما ذوق عرفی را ملاک بدانیم و خود را در این مرحله متوقّف کنیم، درحالی‌که می‌توان یک گام بالاتر گذاشت؛ زیرا ما به خطابات شارع که منشأ ذوق عرفی است دسترسی داریم و لذا اصلاً ذوق عرفی در اینجا دخالتی ندارد و ما می‌توانیم با رجوع به روایات تعیین کنیم که چه عناصری ـ البته به نحو کشش‌دار ـ دخیل در صدق صلات است.