صحیح و اعم (جلسه ۱۴)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال دوم، جلسه چهاردهم (۱۳۹۸/۰۷/۱۵)

جامع برگزیده: جامعی کاملاً کشش‌دار، منطبق بر نفس اجزاء و محقِّق غرض شارع

با بررسی آنچه عدّه‌ای از بزرگان علم اصول برای جامع بین نمازهای صحیح تصویر کرده بودند، معلوم شد نمی‌توان هیچ‌یک از آنها را پذیرفت و چنان‌که گفتیم، اگر نتوان جامعی بین افراد صحیح تصویر کرد،  به‌ناچار در صورت امکانِ جامع اعمّی، مجبوریم اعمّی شویم. ولی به نظر ما راهی برای تصویر جامع میان افراد صحیح  وجود دارد و آن چنین است:

مقدّمه: کشش‌دار بودن برخی مفاهیم با وجود تغییرات کمّی، کیفی و حتی ذاتی

ابتدا به عنوان مقدّمه می‌گوییم: حداقل در بعض مرکّبات اعتباری عرفی، نظیر خانه، آش، حلوا و… می‌توانیم اجزاء و شرایطی را تصوّر کنیم که داخل در ماهیت این مرکّبات هستند و درعین‌حال هیچ نوع ثباتی ندارند و از هر لحاظ، یعنی ذاتاً، کمّاً و کیفاً قابل تغییر هستند.

تغییر در ذات اجزاء، مانند اینکه ممکن است ذات اجزاء سازندهٔ غذایی جو، گندم، برنج، نخود، ماش یا… باشد و درعین‌حال به همهٔ آنها «آش» گفته می‌شود. یا اجزاء سازندهٔ «خانه» می‌تواند آجر، سنگ، سیمان، چوب، آهن یا… باشد.

تغییر کمّی، مانند اینکه می‌توانیم آشی داشته باشیم که مثلاً جو یا برنج آن زیاد باشد، ولی نخودش کمتر باشد یا برعکس. همچنین می‌توانیم خانه‌ای داشته باشیم که اتاق‌هایش زیاد یا کم باشد، هالش بزرگ‌ یا کوچک باشد، حیاطش کوچک یا بزرگ باشد و… .

تغییر کیفی نیز مانند اینکه می‌توان خانه‌ای داشت که آفتابگیر باشد یا نباشد، استحکام یا زیبایی‌اش کم یا زیاد باشد و… . یا آش می‌تواند داغ یا سرد باشد، رقیق یا غلیظ باشد.

و حتّی گاهی اصلاً بود و نبود برخی اجزاء تأثیری در اطلاق و صحّت کاربرد اسم ندارد؛ مثلاً خانه‌ای ممکن است پارکینگ ـ یا اصطبل برای زمان‌های قدیم ـ داشته باشد یا نداشته باشد و درعین‌حال به هر دو خانه گفته می‌شود.

پس واضح است که برخی مفاهیم الفاظ، از لحاظ عرفی «کشش‌دار» یا به تعبیری تشکیکی‌اند؛ بدین معنا که اگر اجزاء آنها ذاتاً تغییر پیدا کنند، اضافه یا کم شوند و یا کیفیّت آنها تغییر کند، باز صادق‌اند. و نکتهٔ مهم آن است که این اجزای اضافه شده یا تغییر یافته در هر صورت جزء آن مفهوم به حساب می‌آیند؛ مثلاً اگر خانه‌ای یک اتاق داشته باشد، می‌گوییم جزء خانه است و اگر هم دو اتاق داشته باشد، این اتاق دوم را هم جزء خانه حساب می‌کنیم؛ یعنی خانه بر اوّل تا آخر مساحت این مجموعه اطلاق می‌شود، نه اینکه اتاق دوم یا سوم، چیزی خارج از خانه باشد که به آن ملحق شده باشد؛ زیرا «اتاق» جزء سازنده و مقوّم خانه است، منتها به نحو کشش‌دار. و به این نکته نیز باید توجه کرد که لزوماً این تشکیک، تشکیک اصطلاحی ـ چه خاصی و چه عامّی آن ـ نیست و مخصوصاً لازم نیست ما به الافتراق عین ما به الاشتراک (یعنی تشکیک خاصّی) باشد؛ نظیر اشتداد سوادی نسبت به سواد دیگر یا تشکیک در وجود.

هکذا صلات نیز مفهومی کشش‌دار است، به این معنا که با تغییر اجزای آن به لحاظ ذاتی، کمّی و کیفی، همچنان ‌صلات صادق است و از طرفی این اجزاء به هنگام اعتبار آنها در مرکّب همواره داخل در صلات هستند، به‌گونه‌ای که صلات بر نفس این اجزاء منطبق می‌شود، نه اینکه از وجود این اجزاء انتزاع شده باشد. مثلاً اگر قرائت در نمازی اعتبار شود، می‌گوییم داخل در صلات است و صلات بر نفس قرائت صادق است و اگر در نماز دیگری اعتبار نشود، آن‌هم صلات است؛ مانند خانه‌ که اگر هال نداشته باشد، خانه است و اگر هم برای آن هال درست کنند، داخل در خانه است. همچنین بقیهٔ اجزاء و شرایط نماز نیز چنین است؛ مانند طهارت که ممکن است مائیه یا ترابیه باشد و در هر دو صورت شرط صلات است. بنابراین هیچ‌یک از این تغییر و تبدّل‌های ذاتی، کمّی و کیفی، تأثیری در اطلاق و صحّت استعمال لفظ صلات علی وجه الحقیقه در موضوعٌ‌لهای آن ندارد.

این مقدّمه‌ای برای تصویر جامع برگزیده بود و به زودی خواهیم گفت که چگونه این اطلاق، تنها نسبت به نمازهای صحیح درست است و اگر نمازی فاسد باشد، دیگر به آن اطلاق صلات نمی‌شود.

اشکالی از محقّق نائینی رحمه الله ناظر به مقدمهٔ مذکور

آنچه گفته شد، مطلبی تقریباً واضح و وجدانی است، منتها محقّق نائینی رحمه الله در بحث جامع اعم، اشکالی ذکر فرموده که نسبت به اینجا هم قابل ایراد است و آن اینکه:

تشکیک چیزی نیست که بتوان به این سادگی در جایی به آن ملتزم شد، بلکه تشکیک یا در وجود راه دارد که ذاتاً بسیط است و یا در ماهیات بسیط. امّا در ماهیات مرکّب، تشکیک تصوّر ندارد؛ چه مرکّب حقیقی باشد و چه مرکّب اعتباری. و معلوم است که صلات، امری بسیط نیست بلکه ماهیتی ترکیبی و اعتباری است و لذا تشکیک در آن راه ندارد. و ما اضافه می‌کنیم: حتّی محقّق عراقی رحمه الله که خواست برای صلات جامعی تصویر کند، ابتدا آن را به وجود که امری بسیط است برگرداند و سپس آن را تشکیکی دانست. هرچند ما کلام ایشان را نیز مورد اشکال قرار دادیم و گفتیم که صحیح نیست.

توضیح بیشتر آنکه: صلات یک ماهیت است و این‌گونه نیست که ویژگی تشکیکی وجود در مورد صلات کاربرد داشته باشد؛ خصوصاً که ایشان می‌فرماید تشکیک در وجود، چیزی نیست که ما بتوانیم آن را درک کنیم، بلکه فراتر از ادراک عقل است و چنان‌که اهلش تصریح کرده‌اند، جز با کشف و مجاهده فهمیده نمی‌شود. ما هم که می‌گوییم وجود تشکیکی است، تقلیداً و اعتماداً بر کشف و شهود کسانی است که به این مراتب رسیده‌اند.

بله، در ماهیات بسیط تشکیک مانعی ندارد، امّا صلات ماهیت بسیط هم نیست که تشکیک در آن کاربرد داشته باشد، بلکه ماهیتی مرکّب و دارای اجزاء و شرایط گوناگون است. ماهیات بسیط، نظیر سفیدی، سیاهی، زردی و چیزهایی از این قبیل است که اشتداد و تضعّف دارند و در نتیجه می‌توانند تشکیکی باشند؛ مثلاً می‌گوییم: پر کلاغ خیلی سیاه است، امّا سیاهی زغال کمتر است. در این ماهیات چون بسیط‌اند، «ما به الإمتیاز» می‌تواند عین «ما به الإشتراک» باشد؛ مثلاً تفاوت سیاهی پر کلاغ با سیاهی زغال در همان سیاهی آنهاست و ما به الإمتیاز (سیاهی که در یکی بیشتر و در دیگری کمتر است) عین ما به الإشتراک (سیاهی) است و به همین خاطر است که سیاهی تشکیک بردار است و شدّت و ضعف دارد. امّا در صلات، چون ماهیتی مرکّب است، «ما به الإمتیاز» عین «ما به الإشتراک» نیست و لذا شدّت و ضعف و تشکیک در آن معنا ندارد.

و به بیان دیگر: تنها در وجود و ماهیات بسیط می‌توان تشکیک فرض کرد، نه ماهیات مرکّب؛ حتی اعتباری آنها.

در ماهیات مرکّب حقیقی مثل انسان، بقر، غنم و… گرچه ترکیب اتحادی است نه اقترانی، ولی به هر حال مرکّب از جنس و فصل و مادّه و صورت‌اند و مفاهیم ماهوی نظر به اجزای سازنده دارند، پس بسیط نیستند تا ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز باشد، بلکه جنس مشترک و فصل ممیّز است. همچنین در مرکّبات اعتباری مانند صلات که از مقولات گوناگونی چون کیف، وضع، أین و فعل تشکیل شده‌اند، شما نمی‌توانید یک جزء (مثلاً رکوع عن قیامٍ) را گاهی داخل در صلات و گاهی خارج از آن بدانید (در نماز ایستاده و نشسته) و در‌عین‌حال بگویید هر دوی آنها هم صلات است. این امری غیر قابل تصوّر است و دلیل آن هم روشن است؛ زیرا اگر آن جزء، داخل در ماهیت باشد، وقتی که مفقود است باید آن ماهیت دیگر صدق نکند و اگر خارج از ماهیت باشد، پس در هیچ جا نباید داخل باشد و هیچ‌وقت نباید وجود آن لازم باشد، درحالی‌که قطعاً چنین نیست.

بنابراین حتّی اگر در برخی ماهیات قائل به تشکیک شویم، در ماهیات اعتباری به‌هیچ‌وجه نمی‌توان قائل به تشکیک شد و مخصوصاً نمی‌توان صلات را به وجود تشبیه کرد؛ زیرا وجود در نهایت بساطت است و اصلاً با صلات که این‌همه اجزا دارد قابل قیاس نیست. این‌ کلّ فرمایشاتی است که محقّق نائینی رحمه الله در مخالفت با تشکیکی بودن صلات بیان فرموده است.

مرحوم نائینی در حقیقت، در مسئلهٔ تشکیک در ماهیات حقیقیه مطلبی را فرمود که وسط میان مبنای مشاء و اشراق است و بیشتر بر مبانی مشاء تکیه کرد و بخشی از سخنان ایشان با مبانی اشراقیون سازگار است و گریزی هم به مکتب صدرالمتألهین داشت که فی‌الجمله در بررسی کلام ایشان روشن می‌شود و ما حصل مطلب خود را به ماهیات اعتباریه هم سرایت داد.

نقد اشکال محقّق نائینی رحمه الله

کلام محقّق نائینی رحمه الله از چند جهت قابل مناقشه و نقد است:

نقد اوّل: تشکیک در مرکّبات اعتباری امر واضحی است

ایشان فرمود: «نامعقول است که چیزی هنگام وجودش جزء ماهیت باشد و هنگام فقدانش ضربه‌ای به صدق ماهیت نزند» ولی می‌گوییم: چرا نامعقول باشد؟! بلکه این کلام شما خلاف بداهت است. بله، ممکن است بعض فلاسفه در ماهیات حقیقی این کلام را صحیح بدانند؛ زیرا فلسفه دائر مدار اطلاقات لفظی و اعتبارات نیست، امّا در علوم اعتباری و مرکّبات اعتباری چرا چنین چیزی ممکن نباشد؟!

توضیح کافی دادیم که در مرکّبات اعتباری عرفی، تشکیک به یک معنا راه دارد و مثلاً اگر خانه‌ای یک اتاق داشته باشد، خانه است و اگر دو اتاق هم داشته باشد باز خانه است. اگر اصطبل یا پارکینگ داشته باشد خانه است و اگر هیچ‌کدام از آنها را هم نداشته باشد، خانه است و هکذا … در همهٔ این حالات، علی‌وجه‌الحقیقه بر تمام اجزای این خانه، اطلاق «خانه» می‌شود و مثلاً می‌گوییم این اتاق یا پارکینگ یا …جزء خانه است. بنابراین خانه حاکی از چیزی است که اجزای مذکور، سازندهٔ آن هستند و کاملاً هم کشش‌دار است. هکذا مثال‌های دیگری نیز می‌توان بیان کرد، همچون آش، اتومبیل و… .

بله، در اینجا بحثی وجود دارد که آیا این اسم ابتدا برای نوع خاصّی از مرکّب ـ مثلاً خانهٔ خاصّی با یک یا دو اتاق ـ وضع شده و به‌نحو تواطی بر همهٔ افراد صدق می‌کرده، سپس تشکیکی شده و به‌نحو تشکیکی بر سایر انواع مرکّب صدق کرده است یا از ابتدا به صورت تشکیکی وضع شده و بر انواع مختلف آن صدق می‌کرده است؟! امّا باید گفت:

اوّلاً: این بحث مهم نیست که نحوهٔ تشکیک به چه صورتی بوده است؛ زیرا گرچه از لحاظ بررسی سیر تاریخی لغت ممکن است مفید باشد، امّا به گونه‌ای نیست که در بحث ما تأثیری داشته باشد.

ثانیاً: لزوماً این‌چنین نیست که ابتدا مرکّب اعتباری وضع خاصّی داشته و بعداً تشکیکی شده باشد، بلکه ممکن است از ابتدا اشیاء متفاوتی را درست کرده باشند و بر همهٔ آنها اسم واحدی بگذارند که به‌نحو تشکیکی بر همه صدق کند؛ مثلاً شخصی اهل هنر آشپزی است و چند نوع غذا درست کرده است؛ فرضاً یکی با گندم، دیگری با جو، سومی با برنج و… و سپس گفته همهٔ این‌ها «آش» هستند؛ یکی آش گندم است، یکی آش برنج است و… .

بنابراین لزومی ندارد حتماً این اسم ابتدا برای یکی از افراد ـ فرضاً آش گندم ـ وضع شده باشد و سپس بر سایر افراد ـ مثلاً آش جو و آش برنج ـ به نحو تشکیکی صدق کند، بلکه ابتدائاً هم می‌تواند به نحو تشکیکی برای همهٔ آنها وضع شده باشد؛ چنان‌که اسمائی که مخترعان بر اختراعات ترکیبی خود می‌گذارند، نوعاً این‌چنین است؛ مثلاً سازندگان «اتومبیل» این لفظ را بر همهٔ انواع آن اطلاق می‌کنند که می‌تواند چهار یا شش چرخ داشته باشد، یا مثلاً پنج‌دنده یا چهاردنده باشد.

البته ممکن است در بعضی موارد این‌چنین باشد که لفظ ابتدا برای یک فرد یا نوع خاصّی وضع شده و به‌نحو تواطی بر افرادش صدق می‌کرده و بعداً چیزهایی به آن اضافه شده و وضع جدیدی پیدا کرده و در مرحلهٔ دوم نیز به نحو تواطی بوده و سپس این دو مرتبه به نحو تشکیکی شده باشند، امّا این‌ نافیِ وضع تشکیکی از ابتدا نیست و به‌هرحال، این مطلب که در مرکّبات اعتباری، مفهوم تشکیکی عرفی داریم، غیر قابل انکار است.

نقد دوم: در مرکّبات حقیقی نیز تشکیک قابل تصور است

محقق نائینی رحمه الله فرمود: «فقط در ماهیات حقیقی بسیط ـ مانند سواد و بیاض ـ می‌توان تصوّر تشکیک کرد» درحالی‌که این تفصیل در فلسفه معهود نیست، بلکه رواقیون و سپس اشراقیون که در این مسئله تابع آنها شده‌اند و عده‌ای دیگر از جمله صدرالمتألّهین رحمه الله در پایان جلد اوّل اسفار با قاطعیت قائل به امکان و بلکه وقوع تشکیک در بعض ماهیات‌ ـ اعمّ از ماهیات بسیط و مرکّب ـ شده‌اند، گرچه صدرالمتألهین در مواضع دیگر آنها را به تشکیک در وجود برگردانده است ولی این حداقل دلالت دارد بر آنکه تشکیک در مفاهیم ماهوی و حتی در مرکّبات آن معقول است.

البته ما فعلاً در صدد تحقیق این مطلب در ماهیات حقیقیه نیستیم ـ گرچه باید اشاره کنیم که مطلب صاحب حکمه الاشراق که در ادامه می‌آید، قویّ است حتی بنابر پذیرش اصاله الوجود ـ ولی می‌خواهیم بگوییم حتّی در مثل «انسان» که از جنس و فصل ترکیب شده و به تعبیر محقّق نائینی رحمه الله مادّه و صورت دارد، ممکن است کسی بگوید در جنس یا فصل، نسبت به چیزهایی که با آن قابل مقایسه است‌ ـ فرضاً صنف یا فردی از انسان نسبت به صنف یا فرد دیگر، یا نوع انسان نسبت به انواع دیگرِ مشترک در جنس ـ اشدّ یا اضعف است؛ چنان‌که برخی اشراقیون بدین مطلب ملتزم شده و تصریح کرده‌اند که در همین معنای «حسّاس متحرّک بالاراده» افراد و انواع مختلف حیوان، با یکدیگر تفاوت دارند و مقول به تشکیک‌اند و مثلاً انسان از حیث حسّاس و متحرّک بالاراده بودن نسبت به حیوانات غیر ناطق، اشدّ و اقوی است.

ورود در این مبحث، بیش از این نیاز نیست و هر که طالب است، می‌تواند به اواخر جلد اوّل اسفار که صدرالمتألّهین بحث جداگانه‌ای را به این مطلب اختصاص داده است و نیز اوایل جلد ششم آن رجوع کند، گرچه بعض مطالب مطرح شده در آنجاها نیز قابل اعمال نظر است، امّا به‌هرحال چنین نظرات و دیدگاه‌هایی وجود دارد.

نقد سوم: تشکیک در وجود، به راحتی قابل فهم است

اینکه ایشان فرمود «تشکیک در وجود، امری است که ما با ادراک خود آن را نمی‌فهمیم، بلکه فوق ادراک عقل است و چنان‌که اهلش تصریح کرده‌اند، جز با کشف و مجاهده درک نمی‌شود» کلامی عجیب است! کجا اهلش چنین تصریحی کرده‌اند؟! بلکه اتّفاقاً اگر قائل به مبنای اصاله الوجود شویم ـ چنانکه بسیاری از فلاسفه بر آن برهان اقامه کرده‌اند و البته کسانی هم در آن مناقشه کرده‌اند ـ و بپذیریم که اصل، وجود است، تشکیک در وجود را به راحتی می‌توان فهمید؛ زیرا وقتی ما ملاحظه می‌کنیم که ماهیات مختلف، هم از لحاظ تنوّع ـ مخصوصاً آنهایی که در سلسلهٔ طولی نسبت به یکدیگرند ـ و هم از لحاظ فردی آثار متفاوت دارند، به روشنی درمی‌یابیم  آن فرد یا نوعی که اثر قوی‌تر دارد وجودش آکد است و ماهیتی که اثر ضعیف‌تر دارد وجودش اضعف است؛ مثلاً وقتی می‌دانیم چیزی علت بوده و شیء دیگری معلول آن است، بدیهی است که می‌فهمیم وجود یکی (علّت) اشدّ و اقوی و وجود دیگری (معلول) ضعیف‌تر است و این احتیاج به کشف و شهود ندارد.

بنابراین معلوم شد کلام ایشان در اینکه تشکیک در وجود، جز با کشف و مجاهده فهمیده نمی‌شود، صحیح نیست و واقعاً از مثل ایشان عجیب است که با وجود فکوری و دقّت بالا در مثل چنین مسئله‌ای اظهار ناتوانی می‌کنند، درحالی‌که تفاوت وجودات و تشکیکی بودن آنها ـ بنابر مبنای اصاله الوجود ـ امری واضح است. البته برخی فلاسفه یک تشکیک وجودی عرضی نیز در برخی موارد، تصوّر کرده‌اند که جای تأمّل دارد و اطلاق آن با دقّت عقلی قابل مناقشه است.

نقد چهارم:حتی طبق مبنای محقق نائینی رحمه الله نیز تشکیک در صلات به‌نوعی راه دارد

اگر تشکیک را در بسائط بپذیریم، از آنجا که صلات ـ گرچه مرکّب است ـ از عرض‌های بسیط ترکیب شده است و بنابر نظر آقای نائینی رحمه الله تشکیک در ماهیات بسیطه معقول است، پس فی‌الجمله تشکیک در صلات مرکّب از این بسائط، به تبع تشکیک در اجزا نیز معقول است، هرچند این مقدار تشکیک مشکل را کاملاً حل نمی‌کند.

نتیجه آنکه: ما تا اینجا با دفع اشکال محقّق نائینی رحمه الله اثبات کردیم که مفهوم تشکیکی ماهوی، حدّاقل در ماهیات اعتباری امکان دارد و این چیزی است که قابل مناقشه نیست و همه وجدان می‌کنند و کاری هم به ماهیات حقیقی و آنچه فلاسفه در مورد آنها می‌گویند نداریم.

مراد از تشکیک در صلات

اکنون می‌خواهیم بگوییم صلات هم که یک مرکّب اعتباری است، مفهومی تشکیکی است. البته نه به این معنا که صلات در یک فرد، قوی‌تر و در فرد دیگر، ضعیف‌تر صدق می‌کند؛ زیرا فعلاً مقصود ما از تشکیک در صلات، تشکیک در شدّت و ضعف نیست ـ هرچند آن‌هم مانعی ندارد که در صلات باشد ـ بلکه مراد ما از تشکیک، آن است که صلات بر همهٔ افراد نماز صدق می‌کند هرچند اجزائشان متفاوت باشد؛ یعنی افراد مختلف آن با وجود تفاوتی که ذاتاً، کمّاً و کیفاً در اجزاء سازنده دارند، همگی صلات‌اند و حتّی با وجود تغییر و تبدّل‌های ذاتی، باز هم «صلات» بر همهٔ آنها اطلاق می‌شود.

اتّفاقاً لفظ تشکیک در منطق، در اصل ربطی به تشکیک در حقیقت وجود و مراتب آن نداشته است، بلکه آن را برای مفاهیم کلّی گفته‌اند و برای آن به نور، شوری و… مثال زده‌اند که از قبیل ماهیات و مقولات‌اند و مثلاً نوارنی‌تر بودن ـ بنابر اینکه حقیقت نور، ذرّات فوتون باشد ـ یعنی فوتون‌های آن بیشتر است. بنابراین تشکیک فقط به این نیست که مرتبه‌ای مثلاً آکد و مرتبه‌ای اضعف باشد و اگر هم در فلسفه بگویند که تشکیک حتماً باید به کمال و نقص باشد، مربوط به حقایق است؛ نه اعتباریات که محلّ بحث ماست.

همهٔ حرف ما در اینجا آن است که صلات حتّی با تفاوت اجزای سازنده‌اش هم می‌تواند صلات باشد و مقصود ما از تشکیک همین است؛ حال فرقی نمی‌کند اسم آن را تشکیک بگذارید یا لفظی دیگر. از این جهت ابتدا گفتیم مفهوم صلات، مفهومی «کشش‌دار» است؛ یعنی در مقام اطلاق، امری ثابت و به قول امروزی‌ها «فیکس» نیست، بلکه کاملاً ارتجاعی و انعطاف‌پذیر است؛ مانند برخی لباس‌های کش‌دار که اگر فردی چاق آن را بپوشد، اندازهٔ اوست و اگر هم فردی لاغر بپوشد، باز اندازه است و به قول امروزی‌ها «سایز آزاد» است. جامع کشش‌دار در صلات هم مانند جامهٔ کشی است به‌گونه‌ای که قالب و اندازهٔ همهٔ افراد نماز می‌شود.

خلاصه آنکه: مراد از تشکیک در صلات، کشش‌دار بودن مفهوم آن به معنای وسیع کلمه است، به‌گونه‌ای که می‌تواند بر همهٔ افراد نماز با وجود تفاوتهای بسیار، صدق ‌کند؛ چه این تفاوتها بر اثر تغییر اجزاء سازندهٔ آن باشد، مانند رکوع عن قیام، رکوع عن جلوس و رکوع بالاشاره؛ چه با کم و زیاد شدن اجزاء باشد، مانند قرائت که در یک نماز هست و در نماز دیگر نیست؛ چه با تغییر کیفیّت اجزاء باشد، مانند قرائت جهری و قرائت اخفاتی و چه تفاوت آنها به لحاظ مرتبه باشد، مانند نماز امیرالمؤمنین۷ که در بالاترین مراتب است و نماز یک فرد عادی. در همهٔ این موارد و با وجود انواع و اقسام تفاوتها در افراد مختلف نماز، بر تمامی این نمازها صلات اطلاق می‌شود.

پس صلات مفهومی کاملاً کشش‌دار است و تشکیکی کاملاً وسیع و گسترده دارد.

نحوهٔ محدود کردن صلات بر نمازهای صحیح

با اینکه صلات، مفهومی کاملاً کشش‌دار و وسیع دارد، ولی در‌عین‌حال محدوده‌ای دارد، چنان‌که الفاظی مانند آش، خانه و… نیز محدوده‌ای دارند و این محدوده مبتنی بر این است که چگونه آن اسم را اعتبار کرده باشند.مثلاً صِرف اینکه در اطراف یک زمین، یک چهار دیواری باشد به آن خانه نمی‌گویند یا از آن طرف، اگر خانه را آنقدر بزرگ بسازند که مثلاً سی ‌اتاق داشته باشد، دیگر به آن خانه نمی‌گویند بلکه کاروانسرا، هتل یا … می‌گویند.

هکذا صلات نیز محدوده‌ای دارد و بر هر نمازی اطلاق نمی‌شود. لذا فقها می‌گویند اگر نمازگزار در نماز بیش از حد سکوت کند، به‌گونه‌ای که هیئت نماز به هم بخورد و ماحیِ صورت نماز باشد، نمازش باطل می‌شود هرچند هیچ‌کدام از مبطلات نماز را هم انجام نداده باشد. مثلاً اگر کسی تکبیره الاحرام نماز را بگوید و مدّت زیادی صبر کند و سپس بگوید بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ نمازش باطل است؛ زیرا در این‌گونه موارد ـ حتّی بنابر قول اعمّی ـ دیگر صلات صدق نمی‌کند.

امّا پرسش اصلی این است که ما چگونه می‌توانیم اسم صلات را در نمازهای صحیح محدود کنیم و آیا اصلاً امکان دارد جامعی تصویر کنیم که مخصوص نمازهای صحیح باشد. در پاسخ می‌گوییم: بلی، به این صورت است که می‌گوییم:

مفاهیمی مانند آش و خانه باید خصوصیاتی داشته باشند تا آش و خانه گفته شود؛ مثلاً خصوصیت خشت و گل و آجر و سیمان و… برای اینکه خانه باشد، آن است که سرپناه، محلّ سکونت یا جای آرامشی برای شب و روز انسان باشد، وگرنه چنانچه دیوارهایش آنقدر کوتاه و سقفش آنقدر پایین باشد که استفاده از آن ممکن نباشد، دیگر به آن خانه گفته نمی‌شود یا اگر دیوارها و سقفش آنقدر بالا باشد که از حالت معقول خارج شود، باز به آن خانه نمی‌گویند. همچنین اگر فردی برای تهیهٔ آش، فرضاً چند دانه نخود و برنج یا گندم و جو در آب بریزد و بجوشاند، به آن آش نمی‌گویند؛ زیرا در صدق مفهوم آش خصوصیاتی ملحوظ است؛ مثلاً یکی از مقوّم‌هایش آن است که هنگام مصرف و تناول، نوعی نرمی و ملایمت داشته باشد و در‌عین‌حال هضمش آسان باشد یا خصوصیات دیگری که عرفاً باید داشته باشد. بنابراین برای صدق این‌گونه مفاهیم باید خصوصیاتی وجود داشته باشد که شاید عمدتاً غرضی باشد که بر آنها مترتّب است؛ چنان‌که مثلاً غرض از ساخت خانه، تأمین سرپناه یا محلّ سکونت و آرامش برای انسان است یا غرض از پخت آش، تهیّهٔ غذایی نرم با هضم آسان است.

ملاک صدق صلات بنابر صحیحی: غرض واقعی شارع که موجب امر به صلات می‌شود

در صلات نیز چنین است و در افراد مختلف نماز، خصوصیتی لازم است تا صلات صدق کند. و آن خصوصیت بنابر قول صحیحی چنین است که می‌گوییم:

نمازهای صحیح، نمازهایی هستند که متعلَّق امر شارع قرار گرفته و باید آورده شوند و إلا فرد عاصی خواهد بود. از طرفی می‌دانیم امر به آن نمازها قطعاً بر اساس ملاکی بوده است؛ چون یقین داریم خداوند متعال بدون ملاک به چیزی امر نمی‌کند، و اگر ملاکی که مورد عنایت خداوند متعال بوده در نمازی مفقود باشد، دیگر غرض الهی بر آن مترتّب نیست. بنابراین می‌گوییم معیار ما در صدق لفظ کشش‌دار صلات، ترتّب آن غرض الهی است، هرچند ما آن غرض را تفصیلاً ندانیم. البته نمی‌گوییم آن غرض الهی، «معراج المؤمن» یا «قربان کلّ تقی» یا «النهی عن الفحشاء و المنکر» است؛ زیرا نمی‌دانیم این‌ها غرض لازم منحصر باشد، بلکه می‌گوییم معیار صدق صلات، آن غرض واقعی شارع است که باعث شده در شرایط مختلف به صلات امر شود و هر آنچه واجد آن ملاک باشد، به نحو کششی مصداق برای لفظ صلات است، از باب اینکه به آن امر شده و مسقط اعاده و قضاست و اگر مکلّف آن را نیاورَد عاصی محسوب می‌شود.

به بیان دیگر، علامت صدق صلات، آن است که به عنوان صلات به آن امر شده باشد ـ نه به عنوان دیگری؛ زیرا هر آنچه که به آن امر شده را صلات نمی‌گوییم، بلکه آنچه به عنوان صلات به آن امر شده ملاک است ـ البته نمی‌گوییم صلات اسم برای این عنوان است؛ زیرا عنوان خارج از حقیقت صلات است، همچنین نمی‌گوییم اسم برای منشأ انتزاع آن عنوان من حیث انّه منشأً للانتزاع است، بلکه می‌گوییم صلات اسم برای نفس اجزائی است که اجتماعشان آن غرض الهی را تأمین می‌کند. نهایت اینکه کسی بگوید در مثل نماز غریق می‌دانیم صلات صدق نمی‌کند و لذا آن را استثنا می‌کنیم و می‌گوییم نماز غریق تنزیلاً صلات است، ولی در بقیهٔ موارد مانعی وجود ندارد و عنوان «صلات» حقیقتاً بر همهٔ آنها صدق می‌کند.

سؤال: آن ملاک و غرض واقعی که شارع بر طبقش امر به صلات فرموده چیست؟

جواب: لزومی ندارد که ما از آن غرض و ملاک الهی دقیقاً اطّلاع داشته باشیم، بلکه همین‌که می‌دانیم شارع ملاکی برای امر داشته کافی است و می‌گوییم صلات همان حقیقتی است که مورد امر شارع قرار گرفته است؛ زیرا ما در صدد بیان ثمره و اغراض عبادات نیستیم تا ملاک امر شارع را تفصیلاً کشف کنیم، بلکه در مقام تسمیه بحث می‌کنیم که نیازی به دانستن چیستیِ آن ملاک ندارد. و معمولاً جز از طریق خود شارع نمی‌توان فهمید آن ملاک چیست؛ چون صلات از مخترعات شرعی است و خود شارع است که نمازهای صحیح را تعیین می‌کند و مثلاً می‌فرماید مسافر و حاضر چگونه نماز بخوانند.

خلاصه آنکه: ما می‌توانیم جامع صحیحی داشته باشیم و در تصویر جامع صحیحی می‌گوییم: مفهوم لفظ صلات ـ مانند بسیاری از الفاظ وضع شده برای مرکّبات اعتباری ـ مفهومی کشش‌دار است که قابلیت انطباق بر نفس اجزاء سازندهٔ صلات را دارد ـ منتها برای افراد صحیح آن، نه افراد اعم از صحیح و فاسد ـ و علی‌رغم تغییر کمّی و کیفی و حتی ذاتی اجزای سازنده، بر همهٔ آنها صدق می‌کند و ملاک صحّت که فقط بر خصوص نمازهای صحیح منطبق می‌شود، آن است که غرض شارع را محقَّق کند. علامت صدق صحت هم این است که مورد امر شارع  قرار گرفته باشد.

البته ما فعلاً در مقام ثبوت هستیم و هنوز به عالَم اثبات نرسیده‌ایم؛ یعنی فعلاً فقط می‌گوییم چنین جامعی امکان دارد، نه اینکه اثباتاً هم صحیحی شده باشیم و بگوییم لفظ صلات برای این جامع وضع شده است.

امکان برگشت نظریهٔ محقّق اصفهانی رحمه الله به نظر برگزیده

اکنون که جامع برگزیده میان افراد صحیح را بیان کردیم، می‌گوییم اگر مراد محقّق اصفهانی رحمه الله از اینکه فرمود: «صلات، اسم برای عملی خاص و در نهایت ابهام است که معرِّف آن، مطلوبیت در اوقات خاصّ است» صرف‌نظر از مناقشاتی که در آن کردیم، اگر مراد ایشان از «ابهام» همین کشش‌دار بودن مفهوم صلات باشد، می‌توانیم کلام ایشان را توجیه کنیم و بگوییم در معنا با جامعی که ما تصویر کردیم یکسان است. البته این توجیه، خلاف ظاهر کلام ایشان است، ولی احتراماً به ایشان و تاییداً برای نظر خودمان می‌گوییم شاید مراد ایشان نیز همین بوده باشد.