استعمال حقیقی و مجازی (جلسه ۶۹)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه شصت و نهم (۱۳۹۷/۱۲/۰۵)

راه‌حل چهارم از محقق اصفهانی رحمه الله: حکایت از باب ذکر مماثل است، نه استعمال لفظ

راه‌حل دیگر از مرحوم آقای حاج شیخ محمدحسین اصفهانی است. ایشان ابتدا همان راه‌حل اول را ذکر کرده و می‌فرماید: ما مقارنِ قرائتِ (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) طلب هدایت می‌کنیم، نه اینکه از خودِ (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) طلب هدایت استفاده شود و این لفظ در معنای طلب هدایت هم استعمال شده باشد.

ولی گویا این راه‌حل خیلی مورد پسند ایشان نیست، لذا توجیه دیگری ذکر می‌کند و می‌گوید: ممکن است که اشکال مذکور را به‌گونه دیگری پاسخ داد. حاصل فرمایش ایشان این است که باید در معنای قرائت و حکایت از کلام غیر دقت کرد و شما اساساً اشتباه کردید که قرائت و حکایت کلام غیر را به معنای استعمال لفظ در لفظ گرفتید، بلکه معنای آن چنین است:

«ذکر ما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله فی قبال ذکره من تلقاء نفسه»

یعنی اگر کسی مثل لفظ یا ترکیبات و نظمی را که دیگری درست کرده، با توجه به اینکه دیگری درست کرده تکرار کند، قرائت و حکایت از کلام او صادق است.

مثلاً اگر فردی گفت «علی رفت» و شما هم بگویید «علی رفت» از حیث اینکه مثل آن کلام است، این خودش حکایت کلام اوست و احتیاجی ندارد لفظی را که می‌گویید، در آن الفاظ استعمال کرده باشید، بلکه ذکر مماثل کافی است.

یا فرضاً می‌خواهید درباره پنج تن آل عبا علیهم السلام مطلبی را بگویید که قبول دارید، از طرفی می‌دانید که فردوسی شعر زیبایی در این باره سروده است. لذا درحالی‌که توجه دارید این شعر از فردوسی است، می‌گویید:

نبىّ و علىّ، دختر و هر دو پور

گزیدم و زان دیگرانم نفور

پس شما در واقع، هم توجه دارید که این بیت را فردوسی سروده و هم خودتان می‌خواهید این مطلب را بگویید و همین اندازه در صدق حکایت شعر فردوسی کافی است.

در قرائت نماز هم بیش از این لازم نیست؛ یعنی لازم نیست شما لفظ خود را در لفظ ما نزّل به الروح الامین استعمال کرده باشید یا به تعبیر دیگر، لفظ را در معنایی استعمال کرده باشید که همان لفظ نازل شده بر پیامبر (ص) است، بلکه همین که توجه دارید مشابهِ قرآن کریم است و ترکیب خاصی دارد، برای صدق حکایت از آن لفظ کافی است.

سپس محقق اصفهانی رحمه الله کلامی دارد که به نظر می‌آید قدری اوسع از کلام قبلی است. ایشان می‌فرماید: اگر کسی محبوبه خود را با قصیده بعضی از شعراء مدح کند، می‌گویند او دو کار انجام داده است: ۱. قصیده آن شاعر را قرائت کرده است، ۲. خودش محبوبه‌اش را مدح کرده است، و این مانعی ندارد. در مانحن‌فیه هم مثلاً وقتی کسی می‌گوید (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) هم قرائت قرآن کرده و هم انشاء طلب هدایت کرده است.

آن‌گاه ایشان اضافه می‌فرماید: بله، اگر کسی ملتفت نباشد به اینکه آنچه را می‌خواند قصیده غیر است، هرچند صددرصد عین کلامی باشد که از غیر صادر شده است، در این صورت قرائت و حکایت کلامِ غیر صدق نمی‌کند. و در پایان می‌فرماید: فتدبر جیداً.

جمع بین ظاهر صدر و ذیل عبارت محقق اصفهانی رحمه الله

ظاهر کلام اخیر ایشان این است که صِرف اینکه کسی بداند لفظی و ترکیبی مماثل کلام دیگر است و آن را بخواند، این قرائت است. یعنی همان علم کافی است و قصد هم لازم نیست، بلکه همین که این ترکیب در قرآن آمده و شما مثل آن را بیاورید و توجه داشته باشید که این ترکیب، مشابه ترکیب موجود در قرآن است، در صدق حکایت از قرآن کفایت می‌کند و این دیگر استعمال لفظ در معنا نیست.

بنابراین وقتی که استعمال لفظ در معنا نشد، مانعی ندارد که از قِبَل نفس و از جانب خودتان معنای آن الفاظ را هم قصد کنید و مشکلی ایجاد نمی‌شود. مثلاً وقتی می‌خواهید سوره حمد را بخوانید، مثل آنچه را که نازل شده می‌خوانید و آنجا که انشاء حمد یا انشاء دعاست، قصد انشاء حمد یا طلب هدایت می‌کنید و بلکه می‌توانید خبر را هم قصد کنید.

اما ظاهر صدر کلامشان که فرمود: «ذکر ما یماثل کلام الغیر من حیث إنه یماثله فی قبال ذکره من تلقاء نفسه» این است که حیثیث مماثلت باید لحاظ شود؛ یعنی باید قصد کند که مماثل باشد.

اگر این ظهور صدر را اخذ نکنیم، صدر و ذیل کلام ایشان مثل هم می‌شود. اما اگر این ظهور را اخذ کنیم، باید صدر را قرینه برای ذیل بگیریم و بگوییم مقصود از ذیل نیز این است که هم کلام مماثل باشد و هم قصد کند که مماثل باشد. پس صرف علم کافی نیست و قصد مماثلت نیز لازم است.

بررسی و نقد راه‌حل محقق اصفهانی رحمه الله

اگر مقصود ایشان این باشد که قصد هم دخالت دارد و متکلم باید مماثل را ذکر کند من حیث انه مماثل، لا من تلقاء نفسه، این در حقیقت همان مبنای ما و عین مبنای سید خویی و سید بروجردی رحمهما الله است و مطلب اضافه‌ای نیست؛ یعنی اگر آن طبیعت را با عوارض مشخِّصه‌ای که گوینده قبلی در آن فضا مورد نظرش بوده بیاورد ـ هرچند دالّ دیگری داشته باشد ـ و حیثیث مماثلت را هم قصد کند، در واقع آن را ایجاد و احضار کرده است. پس این همان حرف ماست، درحالی‌که ایشان قبلاً فرمود «اطلاق لفظ و اراده نوع، صنف و مثل آن» نمی‌تواند از باب ابداع و ایجاد باشد، بلکه از باب استعمال لفظ در معناست. پس حرف ایشان در اینجا با مبنای قبلی ایشان سازگاری ندارد و در حقیقت ایشان در اینجا از مبنای قبلی خود در «اطلاق لفظ و اراده مثل آن» برگشته است.

اما اگر ایشان قصد را دخالت ندهد و بگوید صِرف مماثلت و علم به مماثلت، در قرائت کافی است و متکلم می‌تواند در ضمن، معنا را هم اراده کند و استعمال لفظ در دو معنا نمی‌شود، می‌گوییم: صرف‌نظر از عدم دخالت قصد، این حرف باز هم عین مبنای مختار است و فرقی نمی‌کند؛ زیرا شما می‌گویید متکلم طبیعت را آورده است و مشخِّصات آن را هم تا آن اندازه که مورد نظر متکلم اول بوده ـ هرچند با قرینه دیگر ـ آورده است، پس لفظی در لفظ دیگر استعمال نشده، بلکه لفظی ایجاد شده است که از حیث طبیعت و عوارض مشخِّصه مورد نظر متکلم قبلی، عین لفظ دیگر است.این نیز دقیقاً عین مبنای ماست و تفاوتی با آن ندارد.

و اما این مطلب که: صِرفِ علم به مماثلت در صدق قرائت کفایت می‌کند و قصد لازم نیست، دو جواب به آن می‌دهیم:

۱) جواب نقضی: لازمه این کلام آن است که ایشان باید بگوید علم به مماثلت، در اینکه کتابت هم مثل کتابت قرآن باشد کفایت می‌کند؛ زیرا کتابت با قرائت از این حیث فرقی نمی‌کند و لذا علم به مماثلتِ یک نوشته با نوشته دیگر باید کافی باشد در اینکه بگوییم این حکایتِ همان کتابت است. در واقع، حکایت گاهی حکایت لفظی است و گاهی حکایت کتبی است و ایشان می‌فرماید اگر علم به مماثلت کلامی با کلام دیگر باشد، این حکایتِ آن است. پس در کتابت نیز همین را باید بگوید.

آن‌گاه لازمه این سخن آن است که اگر کسی نوشت «محمد» یا نوشت «ابراهیم» و یا حتی نوشت «شیطان» و می‌دانست که این‌ها عیناً در قرآن آمده است، نتواند دست بی‌وضو بر این‌ها بگذارد. یا حتی وقتی کسی می‌گوید «محمد» و ما علم داریم که لفظ «محمد» در قرآن آمده است، باید مستحب باشد که صلوات بفرستیم، درحالی‌که ایشان علی‌القاعده چنین لوازمی را نمی‌پذیرد.

اما اگر ایشان اصرار کند که: «مقصود ما در مفردات نیست، بلکه در جمله این‌چنین است» بازهم می‌توان اشکال کرد که: اگر کاتبی جمله «جاء رجلٌ» را بنویسد و بداند که عین همین جمله در قرآن آمده است و چه‌بسا اصلاً چون این جمله در قرآن آمده دوست دارد مثل آن را بنویسد، در اینجا هم ایشان باید بگوید این نوشته قرآن است و دست بی‌وضو روی آن نباید بگذارند.

می‌گویند در قضیه نوح بن منصور سامانی که با حاکم دیگری جنگ داشت، نوح قبل از حمله نامه‌ای تهدیدآمیز برای او فرستاد و منشی طرف مقابل هم در پاسخ نامه از عبارت قرآنی استفاده کرد و نوشت: «یَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَکْثَرْتَ جِدَالَنَا فَأْتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ»؛ یعنی اى نوح، حقّا که با ما به جدال پرداختى و بسیار هم جدال کردى، پس آنچه را وعده مى‏دهى بر ما بیاور اگر از راستگویانى.

آن منشی نخواسته خود آیه را بنویسد، بلکه فقط می‌دانسته که این آیه در قرآن وجود دارد و از این ترکیب قرآنی استفاده کرده است، اما محقق اصفهانی رحمه الله طبق مبنای خودش باید بگوید این هم قرآن است و نباید بدون وضو بر روی آن دست بگذارند، درحالی‌که بعید می‌دانم ایشان به این امر ملتزم باشد.

۲) جواب حلی: کلام ایشان خلاف وجدان است؛ زیرا وقتی کسی شعر شخص دیگری را برای محبوبه خود می‌خواند و با اینکه می‌داند شعر دیگری است، ولی اصلاً به روی خود نمی‌آورد و قصد حکایت هم نمی‌کند، بلکه فقط قصد می‌کند که محبوبه‌اش را مدح کند، در این صورت اگر محبوبه‌اش بعداً بفهمد که او شعر فرد دیگری را برایش خوانده است، قطعاً به او می‌گوید سرقت ادبی کردی و هرگز نمی‌گوید شعر شخص دیگری را قرائت کردی و در ضمن یا همراه آن، مرا مدح کردی.

بنابراین معلوم می‌شود در صدق حکایت و قرائت، یقیناً قصد لازم است. البته احتمال دارد مراد ایشان نیز لزوم قصد باشد، ولی تصریحی در کلامشان نیست و حتی ذیل کلام ایشان ـ چنان‌که اشاره شد ـ ظهور در عدم نیاز به قصد دارد. بله، اگر واقعاً مقصود ایشان این باشد که نمازگزار، عین همان ترکیبی که در کلام غیر بوده است را با تمام مشخِّصاتی که در نظر او دخیل بوده است، به قصد مماثلت با آن کلام بیاورد، این‌ قرائت می‌شود و همان‌گونه که توضیح دادیم، مانعی ندارد در همین لحظه‌ای که مثل را ایجاد می‌کند، خودش هم معنایی را از آن قصد کند؛ چه معنای إخباری از مثل (وَ جَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِینَهِ یَسْعَى) باشد که مثلاً خبر دهد یک نفر آمده است و چه معنای انشائی از مثل (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ) یا (الْحَمْدُ لِلهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ) باشد که با آن، انشاء دعا یا حمد کند.

بحمدالله مبحث «اطلاق لفظ و اراده مثل آن» نیز که مبحث مهمی بود و فایده فقهی مهمّی داشت که از هزار سال پیش علما درگیر آن بودند، تمام شد.

وضع الفاظ برای ذوات معانی یا معانی مراده

اما بحث بعدی درباره این است که آیا الفاظ برای معانی مراده وضع شده است یا برای ذوات معانی؟ به این معنا که آیا واضع ذات معنا را در نظر می‌گیرد و لفظ را برای آن وضع می‌کند یا معنایی که اراده تفهیم آن توسط لافظ شده را در نظر می‌گیرد و لفظ را برای آن وضع می‌کند؟ مثلاً ما یک موقع ذات معنای آب را که «جسم سیال رطب بالذات و بارد بالطبع» است، بدون هیچ قید اضافه‌ای در نظر می‌گیریم؛ یعنی ماهیت خالص (در جایی که ماهیت داشته باشد) که نه وجود و عدم در آن اخذ شده، نه سفیدی و سیاهی، نه کمی و زیادی و نه حتی اراده تفهیم این معنا، که توضیح آن خواهد آمد. یک موقع هم معنای آب را با قید اراده تفهیم آن در نظر می‌گیریم؛ یعنی «جسم سیال رطب بالذات و بارد بالطبع که متکلم اراده تفهیم آن را دارد». در این بحث می‌خواهیم ببینیم کدام‌یک از این‌دو مورد نظر واضع در وضع الفاظ است.

سه نظر عمده در اینجا وجود دارد:

قول اول: شاید مشهور در این بحث قائل شده‌اند که الفاظ برای ذات معنا صرف‌نظر از هر چیزی خارج از ذات وضع شده است. مثلاً آب برای ذات «جسم سیال رطب …»، آهن برای ذات فلان طبیعت، انسان برای ذات آن طبیعت، … و هلمّ جراً در همه جا ذات طبیعت، صرف‌نظر از اراده متکلم مورد وضع قرار گرفته است.

قول دوم: در مقابل، عده‌ای احتمال داده‌اند و بعضی هم ملتزم شده‌اند که الفاظ برای معانی مراده وضع شده است؛ یعنی مراده از حیث تفهیم سامع. قائل به این مبنا می‌گوید: لفظ انسان برای «حیوان ناطق» تنها وضع نشده است، بلکه قیدی هم همراه آن هست و در حقیقت لفظ، برای حیوان ناطقی وضع شده که متکلم، قصد تفهیم آن را به مخاطب داشته باشد.

پس طبق این قول، معنایی موضوعٌ‌له لفظ است که تفهیم آن به حمل شایع مراد باشد، نه ذات معنای خالص. به تعبیر دیگر، موضوعٌ‌له الفاظ، ذوات معانی نیست، بلکه معنا مقیداً به این قید که مراد به تفهیم باشد، موضوعٌ‌له الفاظ قرار گرفته است.

البته اینکه منظور مراد استعمالی است یا مراد جدّی، شاید در نظر بعضی مراد جدّی بوده باشد، ولی اکثراً مراد استعمالی و تفهیم مخاطب در مقام استعمال را می‌گویند، نه مراد جدی.

قول سوم: برخی دیده‌اند که اگر بگوییم الفاظ برای معانی مراده وضع شده‌اند و مثلاً معنای انسان، «حیوان ناطقِ مراد به افهام» باشد یا معنای آب «جسم سیال بارد بالطبع … مراد به افهام» باشد و… حرف خیلی غریبی است و با طبع و وجدان سازگار نیست، از طرفی نیز دیده‌اند که کسی بی‌دلیل لفظی را برای معنایی وضع نمی‌کند، بلکه آن را برای تفهیم و تفهم وضع می‌کند. لذا خواسته‌اند راه میانه‌ای را انتخاب کنند و فرموده‌اند: درست است که موضوعٌ‌له الفاظ، ذوات معانی‌ است، الا اینکه ما می‌گوییم وضع مختص معانی مراده است؛ یعنی هرچند موضوعٌ‌له ذات معناست و اراده در آن اخذ نشده است، اما واضع این‌گونه وضع کرده است که فقط هنگامی که متکلم می‌خواهد معنا را اراده کند، لفظ را به کار ببرد و به تعبیر دیگر، وضع مختص حالتی است که متکلم قصد تفهیم معنا دارد و لهذا اگر زمانی قصد تفهیم نداشته باشد و لفظ را در معنا به‌کار بگیرد، خلاف وضع عمل کرده است. بله، در این حالت نیز ممکن است معنا به ذهن بیاید، ولی از ناحیه وضع نیست، بلکه از باب تداعی است.

برخی مسئله دیگری هم مطرح کرده‌اند که إن‌شاءالله بعداً مطرح خواهیم کرد.

بیان آخوند رحمه الله در وضع الفاظ برای ذوات معانی

مرحوم آخوند از کسانی است که قائل‌اند الفاظ برای ذوات معانی وضع شده است و به هیچ وجه اراده در آن اخذ نشده است. ایشان ابتدا می‌فرماید: «شکی در این مطلب نیست» و شاید مقصود این باشد که وقتی به وجدان لغوی خود مراجعه کنیم این مطلب را تصدیق می‌کنیم.

یکی از منبّهات این قضیه، اسم‌گذاری افراد برای فرزندانشان است. کسی که برای فرزندش نامی انتخاب می‌‌کند ـ که در حقیقت نوعی وضع است و او در همین حد واضع است ـ آیا وقتی که اسم حسن، حسین، علی یا … را بر فرزندش می‌گذارد، اسم را علامت برای ذات فرزندش قرار می‌دهد یا علامت برای فرزندش با این قید که مراد به تفهیم هم باشد؟ معلوم است که اسم را بر خود فرزند می‌گذارد. بله، غرض نهایی او این است که فرضاً وقتی گفته می‌شود «علی»، با این لفظ، همین فرزند مراد باشد و حکایت شود، منتها این حکمت نام‌گذاری است و داخل در موضوعٌ‌له نیست. لذا قضیه اسم‌گذاری برای فرزند می‌تواند منبهی برای سایر موارد وضع باشد که بگوییم هر واضعی وقتی لفظ را برای معنایی قرار داده است، موضوعٌ‌له در نظر او ذات معناست و قید دیگری از جمله قید مراد به تفهیم بودن، در آن اخذ نشده است.

إن قلت: اگر لفظ برای ذات معنا وضع شده باشد و معنای موضوعٌ‌له مراد به تفهیم نباشد، پس چه فایده‌ای بر این وضع مترتب است؟! مگر وضع فایده دیگری جز افاده و تفهیم معنا دارد؟!

قلت: این فایده بر وضع لفظ برای ذات معنا مترتب است که لفظ، علامت اعتباری برای معنا می‌شود؛ شبیه علامت تکوینی که چه اراده باشد و چه نباشد، دلالت بر ذی‌العلامه می‌کند، مثل دود که نشانه آتش است؛ اراده باشد یا نباشد. منتها علامات اعتباری را فقط عقلاء مرتبط به این اعتبار می‌فهمند و همان‌طور که در جای خود توضیح دادیم، ملازمه بین لفظ و معنا فقط در عالم اعتبار است.

بله، از آنجا که در عالم جعل، امر لغو انجام نمی‌دهیم، این وضع باید برای تفهیم و تفهم باشد تا اثر عملی بر آن مترتب شود، اما نه اینکه اراده تفهیم و تفهم در وضع اخذ شده باشد.