استعمال حقیقی و مجازی (جلسه ۶۶)

تقریرات درس خارج اصول

آیت الله سیّد محمّدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی دامت برکاته

دوره سوم، سال اول، جلسه شصت و ششم (۱۳۹۷/۱۱/۲۸)

اشکال اول محقق اصفهانی رحمه الله

محقق رحمه الله اصفهانی رحمه الله در اشکال به قول دوم می‌فرماید اینکه می‌گویید: «از آنجا که طبیعت عیناً در ضمن افرادش موجود است و در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» می‌خواهیم حکم را روی طبیعت لابشرط ببریم، پس با «ضَرَبَ» خود طبیعت را آورده‌ایم و در نتیجه استعمال لفظ در معنا نمی‌شود» حرف غلطی است و اشکال آن، با دقت در آنچه خود شما گفتید روشن می‌شود؛ زیرا:

شما فرمودید: «الطبیعی موجودٌ بوجود افراده» که یعنی همه افراد، مشتمل بر طبیعت هستند و از طرفی واضح است که هر فردی وجود متشخص خود را دارد، در نتیجه طبیعت این فرد با آن فرد فرق می‌کند و لهذا در فلسفه گفته‌اند: حکم طبیعی با افرادش، مثل حکم آباء متعدد است نسبت به ابناء متعدد؛ نه أب واحد نسبت به ابناء متعدد. به تعبیر دیگر، در هر فردی طبیعتی موجود است که غیر از طبیعت موجود در فرد دیگر است و به تعداد افرادی که برای یک طبیعت موجود است، وجود طبیعت هم متعدد است.

به اشتباه تصور نکنید که طبیعت واحدی در همه افراد یک طبیعت موجود است، مثل آن رجل همدانی که بوعلی درباره او نقل می‌کند: شیخی کبیر و غزیر المحاسن بود که تصور می‌کرد گرچه طبیعی موجود به وجود افرادش است، اما نسبت طبیعت به افرادش نسبت أب واحد به ابناء کثیره است.

این شخص همدانی ادعا می‌کرده که طبیعت مثل بند تسبیح است و همچنان‌که در تسبیح، یک نخ همه دانه‌ها را به هم متصل کرده، طبیعت انسانیت هم یک وجود واحد است که در همه افرادش سریان دارد. در نتیجه آن‌گونه که وی تصور کرده، طبیعت انسانیت کشش‌دار می‌شود؛ بدین صورت که اگر یک انسان بمیرد مثل این است که نخ تسبیح یک سانت کوتاه شود و اگر یکی متولد شود، بند تسبیح کش پیدا کرده و یک سانت بزرگ‌تر می‌شود. پس طبیعت انسانیت یک حقیقت است که در همه افراد انسان ساری و جاری است و انقباض و انبساط دارد. اما بوعلی می‌گوید این حرف درست نیست، بلکه به تعداد هر فردی طبیعت موجود است و الطبیعه موجودهٌ بوجود افرادها و متعددهٌ بتعدد افرادها، نه اینکه یک موجود ساری در همه افراد باشد که انقباض و انبساط پیدا کند.

محقق اصفهانی رحمه الله با توجه به این مطلب می‌فرماید: در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» طبیعتی که در ضمن این فرد از «ضَرَبَ» آمده است، غیر از طبیعتی است که در افراد دیگر وجود دارد. پس چطور می‌گویید که خود طبیعت را آورده‌اید و می‌خواهید حکمی را که بر طبیعت در ضمن یک فرد بار کرده‌اید به طبیعت در ضمن سایر افراد آن سرایت دهید؟!

طبیعت لابشرط را نمی‌توان در ضمن یک فرد آن آورد، بلکه آنچه آورده شده طبیعت بوجودها الخاص است که غیر از وجود طبیعت در سایر افراد است. و لذا اینکه لفظ «ضَرَبَ» طبیعت در ضمن همه افراد را نشان می‌دهد، از باب احضار نفس آن طبایع نمی‌تواند باشد، بلکه از باب حکایت لفظ از معنا و علامت از ذی‌العلامه است.

إن قلت: در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» نگاه به فرد بما هو فرد نمی‌کنیم و عوارض و خصوصیات مشخِّصه مورد لحاظ نیست و حتی به تعبیر سید بروجردی رحمه الله مورد غفلت است، بلکه فقط طبیعت آورده می‌شود.

قلت: حتی اگر خصوصیات را القاء کنیم و از عوارض مشخِّصه غضّ نظر نماییم، به هر حال طبیعت در ضمن یک فرد، غیر از طبیعت در ضمن افراد دیگر است و به تعبیر دیگر، هرچند شما قید خارجی را القاء کردید، اما حصه و تقیّد هنوز هست و همچنان حصه‌ای از طبیعت «ضَرَبَ» که در ضمن «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» است با حصه «ضَرَبَ» در فلان جمله دیگر متفاوت است. چنانکه حکیم سبزواری رحمه الله می‌فرماید:

و الحصه الکلی مقیدا یجی

تقید جزء و قید خارجی‏

پس چگونه حصه‌ای از طبیعت که مباین با حصص دیگر است ـ ولو به‌خاطر اینکه تقیدی دارد که دیگری ندارد ـ می‌تواند احضار نفس طبیعت باشد؟!

و بالجمله: این ادعا که «اطلاق لفظ و اراده نوع آن» مثل «اطلاق لفظ و اراده شخص آن» باشد درست نیست، بلکه ما در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» با لفظ «ضَرَبَ» حکایت از موضوع، یعنی «نوع ضَرَب» می‌کنیم؛ نه اینکه نفس آن موضوع را آورده باشیم. پس مانحن‌فیه در حقیقت از باب استعمال لفظ در معناست.

اشکال دوم محقق اصفهانی رحمه الله

محقق اصفهانی رحمه الله در اشکال دوم می‌فرماید: در هر قضیه‌ای ثبوت موضوع لازم است ـ زیرا ثبوت شیءٍ ‌لشیءٍ فرعُ ثبوت المُثبَت له ـ و موضوع در هر قضیه‌ای از دو حال خارج نیست؛ یا حکایت از معنایی می‌کند و یا اینکه خودش موضوع است. و به تعبیر ایشان، موضوع یا جعلی است یا حقیقی و از این دو حال خارج نیست، حال‌آنکه طبق ادعای شما موضوع در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» هیچ‌یک از این‌دو نمی‌تواند باشد.

توضیح آنکه: موضوع جعلی یعنی بالمواضعه بوده ـ ولو بالالتزام ـ و لفظ علامت برای معنا باشد و فرض این است که شما این قسم را قبول نکردید و گفتید در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» خود ضَرَبَ موضوع است؛ نه اینکه حاکی از موضوعی باشد. پس موضوع در این جمله جعلی نیست و از اعتبار و علامیت ـ ولو علامیت بالطبع ـ استفاده نشده است. پس موضوع باید حقیقی باشد، درحالی‌که طبق حرف شما موضوع حقیقی هم نیست؛ زیرا از مشخِّصات و مکوِّنات «ضَرَبَ» قطع نظر کردید و طبیعت را موضوع دانستید و حال‌آنکه طبیعت فقط در ضمن افراد خاص وجود می‌یابد و شما از وجود خاص صرف‌نظر کردید.

پس «ضَرَبَ» به هیچ وجهی نمی‌تواند موضوع باشد و در نتیجه قضیه «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» نه موضوع جعلی دارد و نه موضوع تکوینی، درحالی‌که قضیه بدون موضوع امکان ندارد.

خلاصه آنکه: هر قضیه‌ای محتاج به موضوع است و موضوع یا اعتباری است؛ یعنی لفظی است که دالّ بر معناست، یا حقیقی است؛ یعنی نفس وجود شی‌ء است. قائل به قول دوم علی‌الفرض صورت اوّل را قبول ندارد و می‌گوید «ضَرَبَ» در معنا استعمال نشده است. همچنین نمی‌تواند بگوید موضوع‌ امری حقیقی است؛ چون فرض این است که از امر حقیقی که یک فرد متشخص است، قطع نظر کرده و گفته از همه تشخصات این «ضَرَبَ» صرف‌نظر می‌کنیم. پس این قضیه بدون ‌موضوع می‌ماند و قضیه ثنائیه می‌شود که سابقاً گفتیم نامعقول است.

بررسی و نقد اشکال اول محقق اصفهانی رحمه الله

در بررسی اشکال اول عرض می‌کنیم: اینکه نسبت طبیعی با افرادش نسبت آباء است به ابناء، حرف درستی است و ما هم قبول داریم؛ چنانکه حاجی سبزواری رحمه الله می‌فرماید:

لیس الطبیعی مع الأفراد

کالأب الواحد مع أولاد

اما فرض این است که ما در فرد خارجی تصرف کرده و خصوصیات مفرِّده و حتی مصنِّفه آن را القاء می‌کنیم تا آن مقدار که به نوع برسیم. آن‌گاه موضوع با این تصرف ذهنی یا به تعبیر آقای بروجردی با غفلت ذهنی، طبیعت لابشرط می‌شود که در این صورت، دیگر تعدد ندارد و نمی‌تواند متعدد شود؛ زیرا شما هر طبیعتی را فرض کنید، تنها با عوارض مشخِّصه یا مصنِّفه متعدد می‌شود.

فرضاً اگر بخواهید برای طبیعت آب تعدد فرض کنید، حداقل باید دو عرض برای آن فرض کنید؛ نظیر اینکه یکی در این مکان و دیگری در مکان دیگر باشد، یا یکی گرم و دیگری سرد، یکی بالا و دیگری پایین باشد یا … . اما اگر آب را بدون هیچ عارضی و عاری از هر خلیطی تصور کردید، چطور می‌توانید دو فرد یا صنف برای آن فرض کنید؟!

در فلسفه تعبیر معروفی است که: صِرف الشیء لایتثنّی و لایتکرّر؛ صِرف یک شیء قابل تثنیه و تکرار نیست و تعدّد برنمی‌دارد. این مطلب می‌تواند یکی از ادله توحید نیز باشد؛ زیرا وجود ذات اقدس حق شائبه هیچ ترکیب و عارضی ندارد به‌نحوی که موجب تعدد باشد، بلکه صِرف الوجود است و صِرف الوجود لایتثنّی و لایتکرّر؛ وجود محض که ممکن نیست دوتا باشد، بلکه یکی است.

هکذا ماهیات هم این‌چنین است و فرض این است که وقتی صِرف طبیعت را در نظر گرفتید و همه مفرِّدات و مصنِّفاتش را القاء کردید، یعنی طبیعت لابشرط مورد نظر است. پس با القاء عوارض و تشخصات فردیه، طبیعت لابشرط باقی می‌ماند که تعدّد برنمی‌دارد و لذا هر حکمی که روی این طبیعت رفت، قهراً روی همه وجودات طبیعت در ضمن افراد مختلف آن بار می‌شود.

به همین خاطر است که اگر جایی حکم را لفظاً روی طبیعت ماء ببرید و مثلاً بگویید: «الماءُ مطهِّرٌ» حکم روی همه افراد می‌رود؛ زیرا صِرف ماء را لابشرط از هر چیزی در نظر گرفتید و لهذا هر جا ماء صدق کند حکم هم هست. همچنین اگر نفس ماء خارجی را به اعتبار طبیعت لابشرط آن موضوع قرار دهید و فرضاً آن را نشان داده و بگویید: «مطهِّرٌ» در آن صورت نیز حکم بلااستثناء روی همه افراد هست. بله، طبیعت در خارج بدون عوارض مشخِّصه امکان ندارد، ولی ذهن این‌ قدرت را دارد که این عوارض را القاء کند و طبیعت را لابشرط از آنها در نظر بگیرد.

در «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» هم دقیقاً این‌گونه است و با لفظ «ضَرَبَ» طبیعت و نوع آن لابشرط از عوارض مفرِّده و مصنِّفه در نظر گرفته شده است.

و اما اینکه محقق اصفهانی رحمه الله به عنوان جواب یک اشکال مقدر فرمود: «به هر حال طبیعت در هر فردی متحصص می‌شود و هر حصه‌ای غیر از حصه دیگر است؛ زیرا لااقل تقید در هر حصه‌ای موجود است ولو قید خارج باشد» جواب آن نیز روشن است و می‌گوییم: اگر ما می‌توانیم خود قید را که واقعاً موجود است القاء کنیم، تحصص را هم القاء می‌کنیم و به عبارت دیگر، ما علاوه بر القاء قید در حصص مختلف، حیثیت حصه شدن این طبیعت را هم القاء می‌کنیم؛ فلم تبق الا الطبیعه لابشرط.

بنابراین اشکال اول محقق اصفهانی رحمه الله بتمامه مندفع می‌شود.

بررسی و نقد اشکال دوم محقق اصفهانی رحمه الله

محقق اصفهانی رحمه الله فرمود: در هر قضیه‌ای ثبوت موضوع لازم است و این موضوع، یا جعلی است یا حقیقی، اما طبق نظر قائلین به قول دوم هیچ‌کدام از این‌دو نمی‌تواند باشد؛ زیرا جعلی بودن را که علی‌الفرض قبول ندارند و موضوع حقیقی هم نیست؛ چون از تشخصات و خصوصیات فرد صَرف‌نظر می‌کنند و حال‌آنکه طبیعت فقط در ضمن افرادش وجود حقیقی می‌یابد.

خدمت ایشان عرض می‌کنیم: این اشکال از شما با این همه فراست، مایه تعجب است! درست است که طبق مبنای مذکور موضوع جعلی نیست؛ زیرا استعمال لفظ در معنا نمی‌شود، ولی چطور می‌فرمایید از آنجا که طبق این مبنا از تشخصات صرف‌نظر شده، پس موضوع حقیقی هم وجود ندارد؟! بله، قطع نظر از بخشی از موضوع حقیقی شده است، اما از تمام آن صرف‌نظر نشده است؛ زیرا مثلاً «ضَرَبَ» طبیعت محفوف به عوارض است و طبق این مبنا در قضیه «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» فقط عوارض مفرِّده و مصنِّفه کنار گذاشته می‌شود، اما از خود طبیعت «ضَرَبَ» که قطع نظر نمی‌شود.

البته عبارت ایشان در اینجا و بعض جاهای دیگر مقداری مبهم و مجمل است، اما به نظر می‌رسد منظور ایشان همین باشد. عین عبارت ایشان چنین است: مضافاً الی لزوم ثبوت موضوع اما جعلی أو حقیقی و المفروض عدم الاول و قطع النظر عن الثانی.

ظاهراً محقق اصفهانی رحمه الله می‌خواهد بفرماید قائلین به این مبنا قطع نظر از ثانی، یعنی «موضوع حقیقی» کرده‌اند. حال‌آنکه چنین نیست، بلکه ایشان قطع نظر از تشخصات موضوع کرده‌اند، نه از همه موضوع. پس قضیه بدون موضوع نمی‌ماند؛ بلکه موضوع حقیقی دارد، ولو بخشی از موضوع هم القاء شده باشد.

بنابراین اشکالات محقق اصفهانی رحمه الله بر این مبنا که در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» نفس موضوع محقق شده و همین کافی در تحقق جمله است، مندفع شد و در نتیجه مثل صورت قبل (اطلاق لفظ و اراده شخص آن) می‌گوییم اینجا نیز استعمال لفظ در معنا نشده است.

کلام آخوند رحمه الله در اطلاق لفظ و اراده نوع

ابتدای بحث گفتیم که آخوند رحمه الله نیز فی‌الجمله و با بیانی خاص، هم‌نظر با سید بروجردی و سید خویی رحمهما الله است. در حقیقت فرمایش آخوند رحمه الله سه مرحله دارد:

مرحله اول: سوق کلام ایشان در ابتدا این است که اطلاق لفظ و اراده نوع، صنف و مثل آن، از باب استعمال لفظ در معناست؛ زیرا لفظ، شخص است، اما معنا نوع، صنف یا مثل است. البته ایشان می‌فرماید: نه اینکه لفظ بالوضع استعمال در نوع شود، بلکه استعمالش بالطبع است؛ زیرا اگر بالوضع باشد، لازمه‌اش این است که وقتی می‌گوییم: «دیزٌ ثلاثیٌ» و… «دیز» که لفظی مهمل است نیز بالوضع دلالت بر نوع، صنف و مثل خود داشته باشد، درحالی‌که معلوم است استعمال لفظ مهمل، نمی‌تواند بالوضع باشد.

مرحله دوم: سپس ایشان قول دوم را تقویت می‌کند که در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» نفس موضوع را مورد حکم قرار می‌دهیم؛ یعنی موضوع در این جمله تکوینی و حقیقی است، مثل «زیدٌ لفظٌ» که آخوند رحمه الله نیز پذیرفت خود همین لفظ «زید» که از دهان صادر شده، می‌تواند موضوع باشد.

مرحله سوم: آخوند رحمه الله در نهایت دوباره از این حرف رفع ید می‌کند و اشکالی نسبت به آن مطرح می‌کند که لااقل در بعض موارد صحیح نیست از باب احضار خود شیء باشد؛ مثلاً اگر «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» از باب احضار خود شیء و طبیعت در ضمن آن باشد، باید حکمی که در قضیه آمده است شامل خود این موضوع نیز بشود؛ یعنی باید خود همین «ضَرَبَ» در جمله هم فعل ماضی باشد، درحالی‌که قطعاً چنین نیست؛ زیرا فعل ماضی دالّ بر حدث است و لذا فقط می‌تواند خبر باشد، اما نمی‌تواند مبتدا واقع شود، درحالی‌که اینجا «ضَرَبَ» مبتدا واقع شده است. به‌علاوه، ایشان مدعی است که حتی اگر از این محذور هم صرف نظر کنیم، کلاً اطلاقات عرفی در مثل ذکر لفظ و اراده نوع و صنف آن، از باب احضار و ایجاد موضوع نیست که متکلّم طبیعت را با القاء خصوصیات مدّ نظر داشته باشد.

پس ایشان در نهایت دو اشکال دارد که اشکال دوم ایشان را سابقاً پاسخ گفتیم و لذا مهم اشکال اول ایشان است که: اگر شما بگویید «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» از باب احضار موضوع است و حکمی که بر موضوع بار می‌شود وارد بر نفس طبیعت لابشرط است که همه افراد را شامل می‌شود، پس باید «ضَرَبَ» در خود این جمله را هم شامل شود و این «ضَرَبَ» هم باید فعل ماضی باشد، درحالی‌که فعل ماضی نمی‌تواند مبتدا واقع شود. هکذا در «لو حرفُ شرطٍ»، «فی حرفُ جرٍّ» و… نیز اگر بگوییم از باب احضار موضوع است، این اشکال وجود دارد. پس معلوم می‌شود که اطلاق لفظ و اراده نوع آن نیز از باب استعمال لفظ در معناست، منتها بالطبع نه بالوضع.

بررسی و نقد کلام آخوند رحمه الله

در جواب به اشکال مرحوم آخوند عرض می‌کنیم: در مثال «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» لفظ «ضَرَبَ» دو حیثیت دارد که هردو برای صحیح بودن این جمله لازم است:

۱) حیثیت دلالت بر معنا و حکایت از تحقق حدثی در زمان گذشته که حتماً باید در این جمله لحاظ شود، و إلا اگر بگویید «ضَرَبَ» این حیثیت را ندارد، چطور از فعل ماضی بودنِ آن خبر می‌دهید؟! پس قطعاً این «ضَرَبَ» حیثیت معنا و حکایت حدوث ضرب در زمان گذشته را دارد. بله، از این حیث نمی‌تواند مبتدا واقع شود؛ چون چیزی که دالّ بر حدث در زمان گذشته است، اسم نیست و مبتدا واقع نمی‌شود.

۲) حیثیت اینکه خودش طبیعتی از طبایع است و می‌تواند احکامی داشته باشد و لذا می‌شود از آن خبر داد. ما از این حیث که «ضَرَبَ» طبیعتی از طبایع است که آن را در ضمن فردی از افرادش احضار کرده‌ایم، «ضَرَبَ» را مبتدا و موضوع قرار داده و از آن خبر می‌دهیم و می‌گوییم این طبیعت هر جا باشد فعل ماضی است؛ نه از حیث معنای آن که دالّ بر حدث در زمان گذشته است.

با توجه به این دو حیثیت، معلوم می‌شود که وقتی می‌گوییم «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» لازم نیست که «ضَرَبَ» از شیء دیگری حکایت کند تا این جمله درست باشد، بلکه خودش از این حیث که طبیعتی از طبایع است، فعل ماضی است و بنابراین هیچ مشکلی ندارد که خودش موضوع باشد؛ زیرا مبتدا لازم نیست حتماً اسم به معنای معهود باشد، بلکه اگر حتی یک امر خارجی باشد، همین که از حیثی بتوان از آن خبر داد کافی است، هرچند معنای فعلی داشته باشد. در نتیجه اشکالی که آقای آخوند رحمه الله فرمود قابل دفع است.

اشکال دیگر: اطلاق و تقیید از اوصاف مفاهیم‌اند، نه وجودات خارجی
از آنچه گفتیم، پاسخ اشکال دیگری که برخی بر مثل سید خویی رحمه الله وارد کرده‌اند نیز روشن می‌شود و آن اینکه گفته‌اند: شما در مثل «ضَرَبَ فعلٌ ماضٍ» فرد را مطلق فرض کردید و گفتید طبیعت لابشرط است، درحالی‌که این حرف معنا ندارد؛ زیرا چنانکه بارها در اصول گفته شده، اطلاق و تقیید از اوصاف مفاهیم‌اند و وجودات خارجی اطلاق و تقیید بر نمی‌دارند. لذا اینکه بگویید «ضَرَبَ» مطلق است، اساساً اشتباه است. بلکه باید گفت «ضَرَبَ» در معنایی غیر از خودش استعمال شده و در نتیجه مانحن‌فیه از قبیل استعمال لفظ در معناست.

پاسخ: اطلاق و تقیید در وجودات خارجی نیز به حسب خودش معنا دارد

در پاسخ به مستشکل عرض می‌کنیم: اینکه در اصول گفته‌اند «اطلاق و تقیید، مربوط به عالم مفاهیم است» مقصود اطلاق و تقییدی است که از سنخ عالم مفاهیم است و در حقیقت می‌گویند اطلاق و تقییدی را که از سنخ مفاهیم است، نمی‌توان در وجودات خارجی به‌کار برد، که این حرف درستی است و ما هم قبول داریم. اما چرا نتوان وجودات خارجی را با اطلاق و تقییدی از سنخ خودش، مطلق و مقید کرد؟!

مثلاً شخصی که اینجا نشسته است، اگر چتری بالای سر خود بگیرد «مظلَّل» می‌شود و به همین اعتبار، قید پیدا می‌کند؛ یعنی عوارض مشخِّصه‌ای برای او پیدا می‌شود که با عوارض مشخِّصه سابق متفاوت است. یا فرضاً اگر شخصی به پای خود قیدی ببندد، به معنای واقعی مقیَّد می‌شود و عوارضی برای او پیدا می‌شود که با عوارض کسی که این قید به پای او نیست، متفاوت است. پس امکان تقیید در وجودات خارجی خیلی روشن است، هرچند از سنخ تقیید در مفاهیم نیست و به‌وسیله قید خارجی محقق می‌شود.

بله، اطلاق به یک معنا در خارج معنا ندارد؛ زیرا در خارج، چیزی از سنخ ماهیات مطلق وجود ندارد که مثل اطلاق لفظی هیچ قیدی نداشته باشد، بلکه هرچیزی که وجود خارجی داشته باشد، به هر حال عوارضی دارد. ولی به معنای دیگری اطلاق در خارج نیز وجود دارد؛ به این صورت که می‌گوییم: فلان چیز مطلق و لابشرط نسبت به فلان قید است؛ یعنی می‌تواند فلان قید را بپذیرد و می‌تواند بدون آن قید باشد. پس به این معنا بر موجود خارجی هم «مطلق» و «لابشرط» اطلاق می‌شود.

وانگهی در مانحن‌فیه ما ترکیبی از عالم ذهن و خارج درست کردیم، بدین صورت که گفتیم در خارج همان طبیعت موجود است و سپس در ذهن، قیود و عوارض مشخِّصه‌اش را القاء کردیم. چنین کاری را می‌توان انجام داد و محذوری ندارد. پس اینجا اطلاق به معنای خاصّی است.

بنابراین با این بیانات معلوم شد اشکال مذکور که می‌گوید: «اطلاق و تقیید مخصوص مفاهیم است و در خارج راه ندارد» بر مانحن‌فیه وارد نیست و با تحلیل و باز کردن مطلب، بطلان آن روشن می‌شود.

نتیجه بحث در «اطلاق لفظ و اراده نوع آن»

از مجموع آنچه گفتیم روشن شد همان نظر سید بروجردی و سید خویی رحمهما الله که: «اطلاق لفظ و اراده نوع نیز از باب احضار واقع موضوع است؛ نه اینکه استعمال لفظ در معنا باشد» درست است و اشکالات محقق اصفهانی رحمه الله و دیگران و حتی اشکال آخوند رحمه الله دفع شد و معلوم شد که آنچه آخوند رحمه الله در مرحله دوم کلام خود احتمال داد و سپس از آن رفع ید کرد، همان احتمال اقوی و درست است.